El Rostro materno de Dios: La Divinidad tejedora o la urdimbre de la vida

 

Porque tú formaste mis entrañas;
Tú me hiciste en el vientre de mi madre.
Te alabaré; porque formidables, maravillosas son tus obras;
Estoy maravillado,
Y mi alma lo sabe muy bien.
No fue encubierto de ti mi cuerpo,
Bien que en oculto fui formado,
Y entretejido en lo más profundo de la tierra.
Mi embrión vieron tus ojos,
Y en tu libro estaban escritas todas aquellas cosas
Que fueron luego formadas,
Sin faltar una de ellas

Salmo 139

El Rostro materno de Dios

La teología cristiana ha hablado del rostro materno de Dios por varios caminos. Las raíces bíblicas. El Antiguo Testamento usa imágenes maternas para Dios con notable audacia. En Isaías, Dios pregunta si una madre puede olvidar al hijo de sus entrañas, y afirma que aunque ella lo olvidara, Él no (Is 49,15). También dice: «Como uno a quien su madre consuela, así os consolaré yo» (Is 66,13). El Deuteronomio habla del Dios «que te dio a luz» (Dt 32,18), y Oseas lo muestra alzando al niño hasta sus mejillas (Os 11). La palabra hebrea para la misericordia divina, rahamim, deriva de rehem, «útero»: la compasión de Dios es, literalmente, entrañable. En los Evangelios, Jesús se compara con la gallina que reúne a sus polluelos bajo las alas (Mt 23,37).

Ruah, Shekiná y Sophía. El Espíritu (ruah) es femenino en hebreo. La tradición judía posterior habló de la Shekiná, la presencia de Dios que habita entre su pueblo, con rasgos femeninos. Y la Sabiduría (Hokhmá, Sophía) aparece personificada como mujer en Proverbios 8 y en el libro de la Sabiduría, presente junto a Dios en la creación. Muchos Padres identificaron esa Sabiduría con Cristo, el Logos.

Los cristianos de lengua siríaca, como Afraates y las Odas de Salomón, llamaron al Espíritu Santo «Madre». Clemente de Alejandría escribió que el Logos nutre a los creyentes con la leche del Padre, y que Dios, en su amor, se hizo madre.

En la mística medieval, el tema florece. San Anselmo reza a «Jesús, buena madre». San Bernardo habla de Cristo amamantando al alma. Pero la figura central es Juliana de Norwich (siglo XIV), quien en sus Revelaciones del amor divino desarrolla toda una teología de «Jesús nuestra Madre»: Cristo nos engendra en la cruz como una madre en el parto, y nos alimenta con su propio cuerpo en la Eucaristía. Hildegarda de Bingen, por su parte, contempló a la Sapientia y la Caritas como figuras femeninas de la divinidad.

En la sofiología ortodoxa, especialmente en Rusia, los teólogos Vladímir Soloviov, Pável Florenski y Serguéi Bulgákov elaboraron una teología de Sofía como el aspecto femenino, el «alma» del mundo en Dios. Fue controvertida y parcialmente censurada, pero es una de las exploraciones más originales del tema.

María como mediación. En la piedad católica y ortodoxa, María ha canalizado en buena medida esa necesidad del rostro materno de lo divino, sin ser divina ella misma. Jung lo vio con agudeza: en Respuesta a Job interpretó el dogma de la Asunción (1950) como la integración simbólica de lo femenino en la esfera celeste, algo que consideró el acontecimiento religioso más importante desde la Reforma.

Ya en el magisterio reciente, el Catecismo (n. 239) afirma que Dios trasciende la distinción de sexos: no es hombre ni mujer, y su ternura puede expresarse con la imagen de la maternidad. Juan Pablo I, en su breve pontificado de 1978, lo dijo con sencillez memorable: Dios es papá, y más aún, es madre. Por su parte, la teología feminista (Elizabeth Johnson con She Who Is, Rosemary Radford Ruether, Sallie McFague) ha buscado recuperar sistemáticamente estas imágenes.

En síntesis, la ortodoxia cristiana nunca ha dicho que Dios sea literalmente madre o padre. Pero la tradición, desde Isaías hasta Juliana, ha sabido que el lenguaje paterno solo no alcanza para decir un amor que también engendra, amamanta y consuela.

La divinidad que teje: el útero sagrado y el salmo 139

Lo primero que asombra del Salmo 139 no es su teología sino su audacia sensorial. El poeta se atreve a describir un interior que ningún ojo de su tiempo podía haber visto: el vientre materno, y lo que ocurre allí antes de que exista siquiera alguien reconocible. No es la afirmación abstracta de un Dios omnisciente lo que sostiene el poema, sino una imagen concreta, casi artesanal: raqam, entretejer. La misma raíz que nombra el oficio del bordador que entrelaza hilos de colores hasta que aparece, poco a poco, un diseño.

Ese verbo —tejer como acto de conocimiento y de amor simultáneos— es exactamente lo que hemos venido rastreando en las crónicas de estos meses. En El manto de la espera la trama era el endometrio como telar y la feminidad como tejedora paciente. En El hilo que asciende, las tejedoras del templo en 2 Reyes, la Ashera prohibida y sin embargo memoriosa, la Shejiná que Kara-Ivanov Kaniel rastrea en la mística cabalística como presencia femenina de lo divino que habita, no que domina. El Salmo 139 añade ahora algo que ninguna de esas fuentes decía con tanta desnudez: que ese tejer no es solo función de la mujer terrena, sino gesto atribuido al propio Dios, actuando en la oscuridad del vientre como un artesano que no delega su obra a nadie.

Golem: la masa que ya era mirada

Hay una palabra en el pasaje que me detiene más que ninguna otra: golem. Su único uso en todo el Antiguo Testamento con este sentido —masa informe, embrión, materia aún sin rostro— y sin embargo ya vista, ya escrita en un libro, ya contada entre los días antes de que ninguno de esos días existiera. Siglos después esa misma raíz nombrará a la criatura de la leyenda medieval, el golem formado de barro antes de recibir el soplo que lo anima. La coincidencia no es casual para quien ha estado pensando, como yo, en la formación como proceso —nunca como instante— y en la mirada divina no como veredicto final sino como acompañamiento desde el origen más oscuro.

Esto es lo que distingue al Salmo 139 de un tratado sobre el estatuto del embrión, que no pretende ser. Es, más bien, la afirmación poética de que existe una intimidad anterior a la forma: alguien observa el tejido antes de que el tejido tenga nombre. Y esa idea —el ser mirado, sostenido, tejido, antes incluso de poder saberse mirado— es la misma estructura arquetípica que he venido encontrando en María niña hilando la púrpura del velo del templo según el Protoevangelio de Santiago, en Ariadna entregando el hilo que hace posible salir del laberinto, en Ixchel tejiendo los hilos de la vida y de la luna. La Gran Madre, bajo todos sus nombres, es siempre quien teje sin ser vista mientras teje.

La sofiología y el tejido oculto

Aquí el salmo dialoga también con Bulgakov y con Solovyov. Si la Sofía es sabiduría creadora, presencia mediadora entre Dios y el mundo, principio que participa en la formación de lo creado sin confundirse con el Creador —entonces el gesto de «tejer en lo más profundo de la tierra» que el Salmo 139 atribuye a Yahvé puede leerse, sin forzar el texto, como el mismo gesto sofiánico: una sabiduría formadora que trabaja en lo oculto, hilo por hilo, antes de que el mundo pueda dar testimonio de su obra. No hace falta identificar a la Sofía con el sujeto gramatical del salmo para sentir el parentesco profundo entre ambas imágenes: el tejido como modo privilegiado en que lo divino se relaciona con lo que aún no existe del todo.

Y si el yo poético del salmo pide, al final, ser escudriñado con la misma minuciosidad con que fue tejido —«conoce mi corazón... y guíame en el camino eterno»— entonces el tejido nunca termina en el nacimiento. Continúa, según esta lectura, como un segundo tejer, menos visible pero igual de atento, a lo largo de toda una vida. Esto es, quizás, lo que distingue al Salmo 139 de un simple canto a la gestación biológica: describe una gestación continua, un ser tejido y vuelto a tejer, del vientre al corazón, sin que el proceso se declare jamás concluido.

El hilo que reconozco

No puedo leer estos versos sin pensar en mi propio itinerario: el niño poeta y pianista que fui, la etapa titánica del empresario que después fui, y el regreso —tardío, pero no menos real— al piano, al arte y a esa «belleza que salva» y cuyo hito hasta ahora la tesis sobre la teología de la belleza o teología estética que presenté en la UCAB en la Mestría de Teología fundamental. Si algo tejió esa continuidad bajo la discontinuidad aparente, no fue mi propia voluntad, sino algo más parecido a lo que el salmista describe: una mirada que no dejó de conocer «mi sentarme y mi levantarme» incluso en los años en que yo mismo apenas reconocía el diseño que se estaba formando. El raqam no es solo metáfora de la gestación prenatal; es, para quien ha vivido lo suficiente, metáfora de toda vocación que se recupera después de un exilio.

Este salmo, casi desconocido en su dimensión textil y embriológica pese a ser uno de los más citados del salterio, viene entonces a ocupar un lugar preciso en el tapiz que hemos venido armando: es la fuente hebrea más antigua, y quizás la más física, de una intuición que después reaparecerá transfigurada en Ashera, en Sofía, en la Shejiná, en María la niña tejedora, en Ariadna, en Ixchel. Todas ellas —y ahora también el Dios tejedor del Salmo 139— comparten un mismo gesto fundamental: formar en la oscuridad, sin urgencia, hilo por hilo, aquello que un día habrá de salir a la luz con un nombre propio.