Crónica anímica del libro El Evangelio del Universo: Conversaciones entre Lilith y el Ángel, de Yolanda Ramírez Michel
El Evangelio Recuperado: Eva, Agar y María las tres
Sombras de Dios. Lilith la sombra del ánima y la cuaternidad necesaria.
Reseña de El Evangelio del Universo: Conversaciones
entre Lilith y el Ángel, de Yolanda Ramírez Michel
I. Umbral
El Ángel y la mujer
No tengas miedo María, pues has hallado Gracia
delante de Dios y ahora, concebirás en tu vientre y darás a luz un hijo (...)
Entonces María dijo al ángel: ¿Cómo será esto? pues no conozco
varón. Respondiendo el ángel, le dijo: El Espíritu Santo vendrá sobre ti,
y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra. Luc 1: 30-34. Con este diálogo, con esta conversación
horizontal entre una mujer y un ángel se inicia la buena noticia, el evangelio,
el nuevo testamento y la nueva alianza entre Dios y la humanidad; un nuevo
testamento que nos trae de vuelta el reino de los cielos o la resurrección de
los paraísos aquí, ahora, en la tierra.
La palabra griega euangélion (εὐαγγέλιον), «buena noticia» compuesta por eu (bien o
vida) y angelos (mensajero) es la base central del cristianismo, incluso
si este se toma como una derivación y ampliación de la tradición semítica. El evangelio es el mensaje, la buena noticia
de que Dios se ha integrado a su creación, se ha humanizado, se ha vuelto niño inocente
para vivir entre nosotros, morir por los pecados de la humanidad y resucitar
luego, —por decirlo así— restituyendo todo a su punto de origen, su inicio
o su principio, ofreciendo de esta manera la redención de toda la creación
simbolizada en Cristo.
Ha sido sin embargo la poeta Yolanda Ramírez Michel, a través de otro diálogo entre una mujer y un ángel, quien nos muestra y nos señala, más allá de los evangelios canónicos —a modo de reinterpretación arqueológica del espíritu—, donde está también y sin contradicción alguna, la dimensión espacial del centro de confluencia entre los cielos y la tierra: en ese lugar ineludible que es el cuerpo; el vientre sagrado y continente de lo femenino, en este caso Lilith como la primera advocación de Eva.
La semántica y la etimología rara vez se equivocan incluso en el cruce de
las lenguas. El nombre Eva en griego antiguo se escribe Εὔα (Eúa), y procede del latín Eva, que a su
vez deriva del hebreo bíblico חַוָּה (ḥawwah). El significado del nombre Eva está relacionado con «vida» o
«la que da vida», debido a su origen hebreo. En la tradición
judeocristiana, Eva es la primera mujer y madre de todos los seres vivos, lo
que le confiere un fuerte simbolismo de origen, fertilidad y maternidad. Curiosamente
nuestra poeta —y por qué no evangelista— Yolanda Ramírez Michel, nos entrega un
nuevo evangelio abarcante y universal: un compendio que encierra a modo de clave
cifrada los nombres de Eva y la palabra ángel (Eu-angelus) como si en el mismo
momento del surgir la creación y la aparición de la luz entre el caos y la
sombras ya estuviera inscrito el contenido de ese diálogo entre Dios creador y
su creación a través de la figura a-sombrada de su mensajero y la
detentadora en términos humanos de la única opción de encarnarse en la materia y
abajarse a nosotros, esta vez como dijimos, arremansado, indefenso, niño que nos revela así, el
misterio mismo de la gestación y de la perenne dinámica de los nacimientos.
Desde el umbral que precede el misterio y, aunque esta es una crónica cuyo
recorrido por fuerza abarca la dimensión teológica, simbólica y poética,
traspaso este espacio asumiendo un
ritual sagrado donde me despojo de todo, me desnudo, recién concebido por la
gracia y, así en estado de inocencia, entrar en este Evangelio hasta hundirme
en el corazón de su secreto.
Ante este libro abierto —y al mismo tiempo cifrado— y, como todo niño ante el asombro en el umbral de la luz, me hago estas preguntas: ¿En toda la
escritura sagrada judeocristiana solo ha existido un diálogo —que no monólogo—
entre una mujer y un ángel? ¿Es ese el caso de María y Gabriel? María al final
después de sus preguntas dice: si, hágase en mi tu voluntad. Cuando el Ángel
le dice que Dios la va a cubrir con su «sombra», me pregunto ¿Ese Dios de luz
que dijo como gesto inicial de la creación: hágase la luz, tiene sombra?
¿Cuál es ese aspecto oscuro de Dios? Ese Dios expulsa a Eva —quien a su vez
establece un diálogo con la serpiente— y pone en la entrada con una espada de
fuego justamente a Gabriel, el ángel que despues dialogará con María. ¿Cómo une e integra el Evangelio de Yolanda Ramírez
a estás mujeres y sus diálogos? Lilith en el libro es la gran madre terrestre,
la materia, la multiplicadora de vida. ¿A qué arquetipo realmente
pertenece si no es una madre abarcante tierra-cielo? ¿Cómo resuelve la poeta
este evangelio?
A excepción de la Anunciación a María, el otro diálogo consciente con un ángel y que aparece en las escrituras sagradas es el de Agar. Es sin embargo este, un diálogo corto, puntual y asimétrico, alejado de lo que consideraríamos una conversación larga o propiamente «horizontal». En los textos bíblicos, las interacciones que encontramos entre ángeles y mujeres, cumplen una función teofánica u oracular: no buscan establecer un debate ni una charla prolongada, sino transmitir una instrucción divina precisa, confrontar una situación o comunicar una revelación. En Agar y el Ángel (Génesis 16), encontramos lo más cercano a un diálogo fluido, pero sigue siendo breve. Consta de una pregunta directa del ángel, una respuesta sucinta de Agar, la orden y promesa del ángel, y finalmente la declaración de Agar llamándolo El-Roi («el Dios que me ve»). Aunque hay reciprocidad, el tono es de autoridad sobre la sierva, no de paridad.
Pero lo que hace singular al diálogo de María con el Ángel no es solo su
extensión, sino su dinámica interna: Hay discernimiento: María no solo escucha;
procesa interiormente el saludo —se turbó y pensaba qué clase de saludo sería
este—. Hay una objeción razonada: Plantea una pregunta técnica y teológica real
¿Cómo será esto, pues no conozco varón? Hay un consentimiento explícito:
El ángel no impone el mandato sin más; espera la respuesta de María, la cual
culmina en su «fiat» Hágase en mí según tu palabra. Esa interacción de
propuesta, aclaración y consentimiento libre le otorga una dignidad y una
profundidad conversacional única en el corpus bíblico.
En el caso de Eva, cuyo diálogo se ejecuta con la serpiente y no con el
Ángel, desde la dimensión teológica, se va prefigurando lo que nuestra nueva
evangelista nos quiere anunciar o revelar en sus textos: El diálogo de Génesis
3:1-5 tiene una arquitectura retórica muy precisa: la serpiente abre con una
pregunta que ya distorsiona: ¿Conque Dios os ha dicho que no comáis de
ningún árbol del huerto?... una hipérbole que no corresponde al mandato
real. Eva responde corrigiendo, pero corrige de más: añade «ni lo
toquéis», una cláusula que Dios nunca pronunció (Gn 2:16-17). La tradición
rabínica —Rashi entre otros— ve aquí el primer caso de hacer un cerco a la
Torá que se vuelve contra quien lo levanta: al exagerar la prohibición, Eva
la vuelve arbitraria, y esa arbitrariedad aparente es exactamente lo que la
serpiente explota en su segunda intervención, negando de plano: «no moriréis»,
reencuadrando el mandato divino. Ireneo de Lyon, en su teología de la
recapitulación, lee este pasaje en espejo exacto con la Anunciación: el nudo
de la desobediencia de Eva fue desatado por la obediencia de María. La
estructura dialógica es la misma (mensajero no-humano, mujer,
pregunta-respuesta), pero la polaridad de la palabra se invierte por completo:
donde Gabriel afirma una gracia ya dada, la serpiente insinúa una carencia que
hay que remediar por transgresión.
Finalmente, para atravesar el umbral e ir haciendo una aproximación al
Evangelio de Yolanda Ramírez Michel desde una dimensión simbólica y poética Nachash
—la palabra hebrea para serpiente— comparte raíz con el verbo «adivinar,
discernir» y con nechóshet, bronce. No es casual: la serpiente reaparece
después como el Nehustán, la serpiente de bronce que Moisés alza en el desierto
(Números 21) para sanar, no para envenenar — el mismo símbolo cargado de
valencia inversa, el veneno convertido en remedio por elevación. Es la
estructura alquímica exacta del Mercurius dúplex: la materia que
envenena y cura según el grado de conciencia con que se la maneja. Junguianamente,
la serpiente es la voz del instinto ctónico, la sabiduría del cuerpo y de la
tierra que la conciencia egoica aún no ha integrado — ni destruido ni honrado,
sino escindido como «otro» fuera del jardín de la conciencia unificada. Que sea
Eva quien dialoga con ella, y no Adán —que «estaba con ella» en
silencio, cómplice mudo, según el texto hebreo—, sitúa a lo femenino como la
instancia psíquica que primero se abre al diálogo con lo instintivo-ctónico. No
es una falla moral exclusiva de la mujer, como leyó cierta tradición patrística
poco generosa, sino el señalamiento de que es lo femenino lo que primero se
atreve a conversar con la sombra, mientras lo masculino permanece en la
pasividad de quien recibe sin cuestionar.
II. La tríada incompleta: Lilith y la necesaria
cuaternidad
Lo que emerge, si unimos los tres diálogos que hemos mencionado, es una
secuencia arquetípica coherente para esta cartografía del alma: Eva y la
serpiente (el ánima seducida por la voz ctónica no integrada, el ingreso
trágico en la conciencia dual del bien y el mal), Agar y el ángel (el ánima
exiliada que, precisamente fuera del pacto, nombra a Dios), María y Gabriel (el
ánima que recapitula y sana el nudo original mediante el fiat
consciente). Es una progresión de individuación completa: seducción,
destierro-y-nombramiento, obediencia-que-libera. En esta tríada de conversaciones
de lo femenino con una entidad trascendente (Ángel o serpiente), si lo fijamos
como geografía del alma humana bajo la advocación de una mujer, estableceríamos
como topos al jardín, al desierto y a la casa.
En el jardín—Eva y la serpiente (el ánima en la escisión originaria)
hay una referencia con la imagen del Nachash/Nehustán como símbolo
dúplex — veneno y remedio según el grado de conciencia. El desarrollo del
diálogo como primer logos femenino ante lo ctónico no integrado, con
Adán como sombra muda, cómplice pasivo. En el desierto — Agar y el ángel (el
ánima exiliada que nombra). Aquí no hay seducción sino interrogación
especular (¿de dónde vienes, a dónde vas?). La sierva sin voz social que
termina nombrando a Dios — El-Roí. Diálogo, además, ya existente
sobre el Desierto como umbral interior: Agar como habitante arquetípica de ese
mismo umbral. En la casa — María y Gabriel (la anima que recapitula). El
fiat como respuesta consciente que desata «el nudo de la desobediencia
de Eva» (Ireneo). Cierre de la tríada: de la escisión (Eva) al
destierro-que-nombra (Agar) a la obediencia-que-libera (María).
Pero parafraseando al Maestro Jung, La Sagrada Trinidad no es suficiente para
que se conforme el misterio, por lo que tenemos necesariamente que hablar de La
Sagrada Cuaternidad. Es, justamente el caso de este Evangelio Universal: la
revelación de ese cuarto diálogo como centro que recoge y concilia todos los diálogos
sagrados donde interviene lo femenino continente: el nombre prohibido de Dios,
pronunciado por la boca de una mujer, el Verbo, el fiat que emana de su
boca. Esta cuarta —yo diría como Aristóteles aún más allá de la cuaternidad: el
quinto elemento— no es otra que la exiliada, la oculta, la borrada de la
historia sagrada, la mujer llamada Lilith.
En el texto bíblico hebreo canónico (el Tanaj), la palabra Lilith
aparece una sola vez en Isaías 34:14, donde se menciona entre las criaturas y
espíritus que habitarán las ruinas desoladas (traducido con frecuencia como
«monstruo nocturno», «búho» o «criatura de la noche»). El personaje de Lilith
aparece en distintos textos de la tradición judía y sus textos apócrifos o
pseudoepígrafos, según la faceta con la que se le interprete: Como la
primera esposa de Adán. El texto emblemático donde se introduce por
primera vez la leyenda de Lilith como la primera mujer de Adán (creada de la
misma tierra que él antes de Eva) es el Alfabeto de Ben Sira (Alpha-Beta
de-Ben Sira), texto satírico-midráşico anónimo de la Edad Media (compuesto
aproximadamente entre los siglos VIII y X d. C.) donde se relata cómo Lilith
rehúsa someterse a Adán argumentando igualdad de origen. Al no llegar a un
acuerdo, pronuncia el nombre inefable de Dios, abandona el Jardín del Edén y se
convierte en una figura demoníaca. En Los Rollos de Cumrán, en los manuscritos
conocidos como Cantos del Sabio (4Q510 y 4Q511), del siglo I a. C., el
término Lilith aparece en plural o como un tipo de entidad en una lista
de espíritus malignos y monstruos nocturnos que acechan al ser humano, derivado
de la demonología mesopotámica (lilitu) y en la tradición mística y
cabalística posterior en El Zohar (siglo XIII) y el Tratado de la Emanación
Izquierda (Sefer HaKohen): Desarrollan profusa pero sobre todo
curiosamente la figura de Lilith como la consorte del arcángel Samael y reina
de las fuerzas del mal (Sitra Achra).
III. El Evangelio del Universo, Conversaciones Lilith
con el Ángel
Sobre la literatura actual que ha venido retomando el tema arquetípico de
Lilith —Aviva Cantor Zuckoff, Erika Bornay con su libro Las hijas de Lilth,
María Burgillos, Octavia Bluther entre algunas voces femeninas y, como
contrapartida masculina, Saramago en su extenso capítulo sobre Lilith en la
novela Caín, Siegmund Hurwitz con su libro Lilith, la primera Eva,
C.S. Lewis y Don Robert Graves entre otros—, creo importante como antecedente a
este Evangelio del Universo y el logos o verbo dialogado con un ángel que nos
plantea Yolanda Ramírez Michel, el libro titulado The Book of Lilith
(1986) de la analista Junguiana Barbara Black Koltuv. En estos textos, la autora
de este tratado de corte psicológico, propone leer a Lilith no como el demonio
nocturno que la tradición rabínica y cabalística temió, sino como un arquetipo
reprimido de lo femenino que exige integración psíquica. En su tesis central Koltuv
propone a Lilith como la sombra necesaria de la anima, cuya reconciliación —no
negación— es condición de individuación tanto para la mujer que busca su
autonomía como para el hombre que necesita integrar la imagen del femenino que
no se somete.
En la cuaternidad que habíamos planteado de El jardín, el desierto, la
casa y la propia mujer como vasija continente, la dimensión psicológica se
integra con lo teológico, espiritual y poético, para cobrar todo su sentido
directamente con la estación de Lilith: ella sería precisamente la instancia
que se niega a la casa (Eva) y elige voluntaria y conscientemente —no
arrojada como Agar— el desierto como espacio de una libertad que la tradición
no supo nombrar sino como demonio.
Pero más allá de la referencia al libro de Barbara Black, leyendo este
nuevo Evangelio, me confieso profundamente estremecido y cubierto por la sombra reveladora del a-sombro. Diríamos que hay libros que se escriben en el
arrebato fugaz de una pasión desbordada y libros que se gestan como un embarazo
largo, casi imposible. Este pertenece a la segunda estirpe: doce años de
trabajo silencioso para desembocar en doscientas veinte páginas. Esa
desproporción espaciotemporal —tanto tiempo interior para un espacio que apenas
ocupa el papel— ya es un dato teológico antes de ser literario: es la misma
desproporción del misterio, que tarda eones en decir una sola palabra.
Nuestra poeta, mujer cabal, no escribe un tratado ni una apología feminista.
Escribe, según Lucero Alcaraz, una recreación personal del Génesis que
va del origen al apocalipsis de la existencia, poniendo como protagonistas no a
personajes sino a principios: el Amor y la Nada, el Origen y la Unidad, la
Materia y el Pensamiento, el Caos y el Hogar Universal —y, en el centro, a Ella,
la Gran Madre, dialogando con los Ángeles, los primogénitos, hasta desembocar
en un hijo inasible: el Tiempo. Así, en la presentación del libro en
Guadalajara, Alcaraz insistió en que el libro no tiene carácter dogmático sino
mítico, y que su gesto es religar lo profundo del ser mediante el
reconocimiento e integración de las sombras y las luces de cada personaje.
Esa palabra —religar— es exactamente la raíz de religión, y
con ella la autora se apropia del género Evangelio no como imitación sino como
reclamación: si evangelio es buena nueva, ella escribe la buena nueva
que el canon dejó fuera.
IV. Dimensión teológica: la sombra que cubre a la
Luz
La pregunta que nos hicimos parados en el umbral sobre la sombra o el
aspecto oscuro de Dios, es la más filosa de todas y merece encararse sin
rodeos: si Dios dijo hágase la luz, ¿por qué Dios —por boca del
mismo Gabriel que expulsa a Eva con espada de fuego— le anuncia a María que
será cubierta con su sombra? La palabra griega del texto lucano, episkiasei,
es la misma que describe la nube que cubre el Tabernáculo en el Éxodo y la nube
en el Tabor. No es sombra como ausencia de luz, sino sombra como exceso
de luz: la gloria (kabod, doxa) es tan intensa que, para un
cuerpo creado, se experimenta como oscurecimiento. Es la misma paradoja que plantea Von Balthasar con Palamas: la esencia divina, en su plenitud,
es tiniebla para el ojo criado —no porque en Dios haya ausencia de bien, sino
porque el intelecto humano no tiene categoría para tanta luz y la traduce como
noche. El Pseudo-Dionisio y Juan de la Cruz llamarían a esto rayo de
tiniebla o noche oscura del alma.
Así que la sombra que sobre-cubre a María no es el opuesto moral de
la luz, sino su modo de tocar lo finito sin destruirlo. Dios no tiene una
sombra contra sí mismo, como el Shadow junguiano en un individuo; tiene
un modo-sombra de manifestarse, un velo necesario para que la creación
sobreviva al encuentro. Aquí es donde el libro de Ramírez Michel —si su lectura
del Génesis es, como se anuncia, una integración de sombras y luces de cada
personaje— parece dar un paso que la teología ortodoxa evita dar del todo:
personificar esa sombra, encarnarla en Lilith, y no dejarla solo como atributo
funcional de la gloria, sino como sujeto con voz propia, capaz de
diálogo. Eso es una jugada gnóstica, en el mejor sentido del término: donde el
canon deja un atributo (la sombra que cubre), el mito recupera un personaje (la
que es sombra y habla).
V. Dimensión arquetípica y psicológica: el único
par de diálogos y su quiasmo
Esta observación filológica es exacta y es, además, una llave: en toda la
Escritura judeocristiana, María es la única mujer que sostiene un verdadero diálogo
—con preguntas, objeción incluida (¿cómo será esto, pues no conozco varón?)—
con un ángel. Eva no dialoga con un ángel: dialoga con la serpiente y es un
ángel, Gabriel, según la tradición, quien la expulsa con espada de fuego sin
que medie palabra alguna de ella hacia él. Ahí hay un quiasmo perfecto que mi
lectura ya intuye: Eva dialoga con la sombra (la serpiente, símbolo
ctónico, terrestre) y es silenciada por la luz (el ángel con espada de
fuego, que no conversa, ejecuta), Agar es arrojada y separada de su tribu hacia
la intemperie y la despiada luz del desierto, para dialogar a un tiempo con su
carencia, con su sed y con el pozo. María dialoga con la luz (Gabriel,
que sí conversa, que espera su fiat) y es luego cubierta por la sombra
(la nube de la gloria).
Es una estructura de espejo invertido: lo que en el Génesis se cierra con
fuego, en el Evangelio se abre con sombra fecunda. Y el mismo Gabriel —si
seguimos la tradición que lo identifica como guardián del Edén— es quien cierra
una puerta y quien, milenios después, abre otra. Esto no es casualidad
narrativa: es la estructura misma de la individuación junguiana proyectada
sobre la historia sagrada. La primera mujer dialoga con el instinto no
integrado (la serpiente como símbolo del inconsciente, de la libido no
redimida) y paga el precio del nigredo: la conciencia nace en el exilio.
La segunda mujer dialoga con el mensajero de la conciencia superior (el ángel
como logos celeste, el animus en su forma más luminosa) y su fiat
produce el rubedo: la carne hecha lugar de lo divino.
Ahora bien: la pregunta inicial que me había hecho a mí mismo sobre Lilith
es la que reordena todo el mapa del alma humana. Si en el libro de Ramírez
Michel Lilith es Ella, la Gran Madre, materia que gesta, la multiplicadora
de vida, entonces no pertenece al arquetipo de la Sombra ni al de la Anima
negativa que el folclore tardío (el Alfabeto de Ben Sira, la demonología
medieval) le endilgó cuando la redujo a súcubo nocturno, rival despechada de
Eva. Esa Lilith demonizada es una reducción histórica de un arquetipo
mucho mayor que originalmente no cabía en el canon patriarcal. La Lilith de
este evangelio recupera su estatuto original: es la Gran Madre abarcante, lo
que Erich Neumann llamaría el arquetipo materno en su totalidad —no solo la
matriz terrestre (Tellus, Deméter, Gea) sino, si de verdad «abarca cielo y
tierra» como intuyo de la lectura, algo más cercano a la Magna Mater
cosmogónica: Sofía en su aspecto de materia prima alquímica, la Shakti
que es sustancia del universo entero, no solo su vientre inferior. Es decir: no
es la Madre-Tierra en el sentido reducido de fertilidad ctónica, sino la
Madre-Matriz del Ser, el principio material-femenino que, junto al
Ángel-Logos-masculino, engendra dialógicamente el tiempo mismo.
Y aquí está la clave psicológica más fina de este nuevo y a la vez antiguo
y oculto Evangelio: si Lilith dialoga con el Ángel —no es silenciada como Eva,
no es un monólogo del mensajero hacia ella— entonces la autora está poniendo en
escena, antes del Génesis bíblico, la coniunctio alquímica: Materia y
Espíritu conversando de igual a igual, sin jerarquía de sometimiento previa.
Solo cuando esa conversación primordial se rompe o se degrada (en la versión
bíblica posterior, donde Eva ya no dialoga con lo celeste sino con lo reptante)
aparece la caída. La hipótesis arquetipal que se puede extraer del libro es
osada y coherente: el pecado original no es haber comido del fruto, sino haber
perdido la capacidad de diálogo entre Materia y Espíritu que Lilith sí
tenía. Eva hereda el cuerpo, pero no hereda la conversación.
VI. Dimensión poética: el género como argumento
Que Ramírez Michel llame Evangelio a su libro es ya una tesis
literaria y mística-poética, no solo un título. El evangelio es el género que
narra un origen y anuncia una buena nueva a partir de un testigo. Al escribirlo
desde el punto de vista de Lilith y no desde un narrador masculino-profético,
la autora invierte el dispositivo canónico de autoridad: el testigo ya no es el
apóstol sino la matriz misma. Los fragmentos disponibles muestran una prosa de
cadencia salmódica, anafórica —y yacieron… y probaron… y corrieron… y
miraron…— que imita deliberadamente el ritmo del Génesis hebreo y de los
salmos, pero para narrar no la obediencia sino la contemplación gozosa previa a
cualquier mandato. Es una prosa que busca el estado anterior a la Ley, el
tiempo en que, como dice el propio texto, no había ni hombres, ni palabras,
ni tiempo: el Ain Soph cabalístico, la nada fecunda de la que toda
mística negativa —Eckhart incluido— ha querido hablar sin lograrlo del todo.
VII. La resolución: el Tiempo como hijo
Según el testimonio de quien presentó el libro, el relato culmina no en un mesías
ni en un juicio final, sino en un hijo «inasible e infinito»: el Tiempo. Es una
resolución profundamente junguiana antes que cristiana ortodoxa: la unión de
los opuestos —Materia y Logos, Lilith y Ángel, Sombra y Luz— no produce una
síntesis estática (un dogma, un mandamiento) sino un devenir. El fruto de la coniunctio
no es un objeto sino un proceso: el tiempo mismo, que no se puede asir ni
poseer, solo habitar. Es la misma intuición de Bulgakov cuando hace de la Sofía
el principio que hace fluir la creación en vez de fijarla, y es la misma
intuición de la individuación: el Self no es una meta que se alcanza y se
detiene, es un símbolo que sigue engendrando.
VIII. Lo que revela el índice: la arquitectura del
alma como dimensión teológica
El índice del libro es, en sí mismo, un documento doctrinal. Cinco partes: Génesis,
El Evangelio del Universo, Las Profecías del Mundo, Hojas Sueltas, Apocalipsis.
Y esa secuencia ya contiene una tesis silenciosa, porque invierte el orden
canónico: en la Escritura judeocristiana la profecía antecede al
evangelio —los profetas anuncian lo que el Evangelio cumple—. Aquí la profecía
viene después del evangelio primordial de Lilith y el Ángel. La
consecuencia teológica es enorme: Ramírez Michel no está insertando su mito
dentro del marco religioso existente, está proponiendo que toda religión es
una derivación tardía de ese diálogo original. El propio título de un
capítulo lo dice sin metáfora: De los sueños, a los mitos, de los mitos a la
religión. Es una genealogía descendente: sueño - mito - religión, donde lo
religioso es ya la forma más externa, más institucionalizada, de una revelación
que fue, en su origen, onírica y dialógica. Esto explica por qué el libro se
llama evangelio y no escritura ni tratado: reclama para sí
el lugar de la fuente, no el de un comentario.
Y ahora la pieza que confirma mi intuición de manera casi literal: en la
parte III, Las Profecías del Mundo, aparece un capítulo titulado Quiero
hablar con Eva. Esto no es casualidad ni coincidencia temática —es la
autora dramatizando, dentro de su propio evangelio, exactamente el vacío que
señalé: que Eva nunca sostuvo un diálogo con lo celeste, solo con la serpiente,
y fue silenciada por el ángel de la espada. El libro parece instalar, siglos
después de esa expulsión, el deseo mismo de reparar esa conversación negada. Es
la prueba textual de que la lectura arquetipal no es una proyección mía como
lector sobre el libro: es lo que el libro mismo está intentando hacer.
Otras proximidades en el índice iluminan mi pregunta sobre el estatuto de
Lilith. En la parte I, El exilio, los ángeles caídos precede
inmediatamente a Canto a Lilith. La contigüidad no es ornamental:
sugiere que Lilith no está narrada como opuesta a los ángeles ni como su rival
demonizada (la Lilith folclórica del Alfabeto de Ben Sira), sino como compañera
de exilio, ligada al destino de los caídos. Esto refuerza la hipótesis: no
es la Sombra enemiga de lo celeste, es una dimensión del ser que comparte con
los ángeles caídos la experiencia de la expulsión desde una unidad previa
—coherente con la Gran Madre abarcante cielo-tierra que referí antes, no con la
súcubo nocturna de la demonología tardía.
También hay un detalle litúrgico notable: La primera cena, título
que invierte deliberadamente a la Última Cena. Si la Última Cena es la
comunión que antecede a la muerte redentora, la Primera Cena sería la comunión
que antecede a la caída —un banquete edénico entre Materia y Espíritu antes de
que se rompiera el diálogo. Es el mismo gesto especular que ya detectamos entre
Eva y María: donde el canon pone un final, el mito recupera un origen
equivalente e inverso.
En la parte II, que lleva el mismo nombre que el libro entero —El Evangelio
del Universo—, dos títulos sugieren una posible hierogamia: La dama
durmiente (el alma o la materia en estado de latencia, el anima mundi
dormida) y La conquista del arquero (una figura de cacería o flechazo,
quizás Eros, quizás el ángel mismo como agente que despierta a la dama). Y un
título de una belleza casi alquímica: La flor que gira vertiginosamente,
que bien podría ser la transmutación poética de la espada de fuego que
giraba en todas direcciones del Génesis 3:24 —el arma que custodia el Edén
convertida, en esta reescritura, en flor. Si es así, es exactamente el gesto
que venimos rastreando: la sombra armada del canon se vuelve, en el evangelio
recuperado, imagen fecunda.
La parte IV, Hojas Sueltas, amplía el panteón: junto a la alquimia
solar y Las madres (en plural —eco quizá del reino goetheano de Las
Madres en el Fausto II, el útero de todas las formas), aparece Belona,
la diosa romana de la guerra. Que la autora sitúe a la Madre junto a la
guerrera confirma que su Gran Madre no es solo nutricia: incluye el polo
terrible que Neumann atribuye al arquetipo materno en su totalidad —la que da
vida y la que la cobra en el campo de batalla. Lilith, entonces, no es solo
materia gestante: es la Gran Madre en su doble rostro, luminoso y devorador.
Y la parte V, Apocalipsis, no cierra en juicio sino en regreso: El
hogar de los rebeldes sugiere una apokatástasis, una restauración
final donde los exiliados —ángeles caídos, Lilith, quizás Eva— encuentran
morada, no condena. El último título, Golondrinas rumbo al incendio, es
quizás la imagen más hermosa del libro: la golondrina, ave migratoria y
cíclica, volando hacia el fuego no como destrucción sino como parte de su
propio retorno estacional —el apocalipsis leído como renovación, no como
fin. Cierra así el arco que abrió Alquimia, la poesía del sol: todo el
libro se mueve del sol como origen al fuego como consumación-renovación, con el
Tiempo, hijo inasible, como fruto entre ambos incendios.
IX. El texto mismo: lo que se confirma, lo que se
revela y una corrección necesaria: la flor no es la espada
Con la vivencia conmovedora a través de la lectura del nuevo Evangelio que
la constituye revelándome el misterio, éste deja de ser una hipótesis sobre
títulos y se vuelve exégesis, por lo que se hace necesaria una corrección.
Confieso que antes de hundirme en la lectura, había apostado a que la flor
que gira vertiginosamente era la transmutación de la espada de fuego que
gira en Génesis 3:24 tal y como lo referí en el aparte anterior. Pero el texto
releído, me rebasa. No sostiene esa lectura. La flor es, en realidad, algo más
vasto: un portal cosmogónico, una visión total que se abre a Lilith y al Ángel después
de su reconciliación, no un objeto que custodia el paraíso. En su centro giran
simultáneamente todos los tiempos y todas las formas —la semilla y el árbol que
de ella nacerá vistos a la vez, la casa construida con la madera del árbol
derribado, la vejez de los que nacen y la alegría de los que llegan, unidos en
la misma rueda no lineal—. Ahí Lilith presencia el nacimiento de los dioses
(uno que se manifiesta como muchos) y un agujero blanco y negro que no se turnan,
sino que coexisten, engullendo y expulsando a la vez. Es, más que la espada
domesticada, el mandala de la totalidad: la visión unitiva que la tradición
mística —el unus mundus alquímico, la rueda de Ezequiel, la red de Indra—
ha buscado nombrar sin agotar nunca. Corrijo, pues, mi sensación anterior: no
hay transmutación de arma en flor, hay una visión que trasciende por completo
el registro bélico del Génesis. Es, si acaso, más ambiciosa que mi conjetura:
no reescribe un símbolo del canon, propone uno que el canon no tiene.
X. El diálogo mismo: reconciliación sin violencia
El encuentro entre Lilith y el Ángel se revela como un ritual deliberado de
no-dominación. El Ángel no la persigue ni la doblega: propone tocar el agua,
escribir el nombre de cada uno sobre la frente del otro, y así entrar juntos «sin
lucha ni violencia» al corazón de la Dama Durmiente. La propia voz narrativa se
detiene a subrayarlo como tesis moral del libro entero: cuánta falta le hace al
mundo el diálogo bajo esa consigna. Lilith no cede por sometimiento sino por
gusto de estar cerca del mensajero —el texto es cuidadoso en distinguir que
dejar de resistir al Ángel no significa aceptar volver al Paraíso—. Es
exactamente la estructura que presentí frente a María: un diálogo entre
iguales, no una orden que se acata. Y el gesto que corona el encuentro —tocarse
las frentes con agua, ser bautizados por la gracia de la Rosa con el agua de
la reconciliación— es un contra-bautismo: no lava una culpa, sella un
reencuentro entre pares. Ahí nace, dice el texto, la magia misma: no como poder
para dominar sino como aquello que sirve para unir.
Hay una frase, casi al pasar, que reordena toda la arquitectura teológica
que veníamos construyendo: contemplando a Lilith y al Ángel juntos, el texto
sugiere que la pareja original tal vez no fue un hombre y una mujer, sino «lo
humano y lo divino». Esto desplaza el eje entero de la lectura de género que
Occidente ha hecho de Génesis. Si el arquetipo fundante no es
masculino/femenino sino humano/divino, entonces Lilith y el Ángel no son «una
mujer y un ángel» en el sentido en que lo son María y Gabriel: son la matriz
original de todo encuentro entre lo creado y lo increado, anterior incluso a la
diferenciación sexual. Adán y Eva —y después María— serían variaciones
históricas, humanas, de ese primer diálogo entre Materia y Espíritu que Lilith
y el Ángel sostienen sin necesidad de doctrina.
XII. Lilith y los ángeles caídos: la genealogía del
resentimiento
El capítulo El exilio, los ángeles caídos confirma con precisión lo
que la sola cercanía en el índice sugería: cuando Lilith huye, no huye sola
hacia la demonización, huye hacia una comunidad ya exiliada —ángeles que,
alcanzados por los restos de un cisma angélico anterior al hombre, quedaron desprotegidos
y sintieron esa indefensión como castigo. De ese resentimiento mal entendido
nace su «extraña corrupción», no de una maldad esencial. Es una genealogía
psicológica del mal profundamente compasiva: el demonio no nace malo, nace
herido y interpreta el abandono como condena. Lilith, huyendo hacia el Mar Rojo
donde ellos se refugian, no se une a enemigos de lo celeste: se une a otros
heridos por una fractura que antecede incluso al Génesis humano. Esto certifica
mi asmobro: Lilith no es la Sombra opuesta al Ángel, es quien comparte con los
caídos el exilio, y aun así puede —como muestra el capítulo siguiente—
reconciliarse con lo celeste sin dejar de ser quien es.
XIII. El rabino que borra la palabra: la revelación que
la institución no tolera
El capítulo Quiero hablar con Eva… es el más devastador y el que más
directamente contesta mi pregunta original. No es solo que la autora desee
dialogar con Eva: dramatiza una revelación que efectivamente llega —dos
versículos que aparecen, sin explicación, en las páginas del Génesis que un
rabino está revisando— y que le dicen a Eva que no fue apéndice de nadie, que
el término fue mal traducido (ni costilla ni rabo), que fue llamada
desde los sueños de Dios como Adán fue llamado a necesitarla, que ambos fueron
regalo mutuo, que no es responsable de los males del hombre, y que el exilio no
es tan terrible como la ignorancia. Y entonces —este es el golpe— el rabino
borra esas palabras, y solo después de borrarlas siente que ha destruido un
puente hacia un paraíso anhelado.
Esto es mucho más agudo que una simple reparación poética: es una alegoría
sobre cómo la revelación liberadora, cuando aparece dentro de la tradición
misma, es sistemáticamente suprimida por sus propios guardianes —no por
malicia, sino por miedo, por la inercia institucional de la ortodoxia—. El
rabino no es un villano: es la Iglesia, la Sinagoga, cualquier magisterio,
actuando de buena fe y, aun así, cegando la puerta que se le abrió. La autora
no le da a Eva su diálogo con el ángel de manera triunfal y definitiva: se lo
da y luego muestra, con crudeza casi profética, cómo el propio aparato
religioso lo destruye. Es una teología de la revelación como algo frágil,
recurrente, que necesita ser reescrito una y otra vez porque la institución
tiende a cerrarlo.
XIV.- Canto a Lilith…: la que se niega a ser una sola
cosa
Este fragmento es minúsculo comparado con los anteriores, pero introduce
una tensión que hay que dejar constar, no disolver. Aquí Lilith no es definida
como materia, ni como Gran Madre, ni como compañera de exilio: es definida a
través de la pregunta directa —¿quién eres en realidad, Lilith?— y responde no
con una sustancia sino con un efecto afectivo: es la dicha que se enciende
cuando regresa el ser amado tras la ausencia, y es también la tristeza de cuándo
se va. Presencia y ausencia a la vez, sin resolverse en una sola.
Esto complica —de manera productiva— la lectura de Gran Madre cosmogónica
que veníamos sosteniendo. Ahí Lilith operaba a escala cósmica: materia prima,
matriz de mundos. Aquí opera a escala íntima: no es la que gesta galaxias, es
la que colorea afectivamente la presencia o falta del amado, lo que en términos
junguianos sería menos la Gran Madre y más el Ánima en sentido estricto —la
imagen del alma que tiñe emocionalmente la experiencia—. Y lo notable es que el
poema no elige entre ambos registros: cuando se le pregunta quién es en
realidad, ella responde con una paradoja (dicha y tristeza a la vez) en vez
de una esencia fija. Es, me parece, la clave de todo el libro: Lilith se niega
sistemáticamente a quedar fijada en un solo casillero arquetípico —ni demonio,
ni madre, ni amante, ni materia—, y esa negativa es en sí misma la tesis. Es
arquetipo de arquetipos, o mejor: es lo que precede a toda fijación
arquetípica, aquello que cada uno nombra según lo que la belleza que le sea significada.
El cierre —un paréntesis en cursiva, ¿y qué haré yo con este temblor en
la voz?—, que parece pertenecer al Ángel, confirma otra vez el patrón que
ya vimos: no es él quien la domina a ella, es él quien tiembla ante ella. La
reciprocidad vulnerable, no la jerarquía, sigue siendo la gramática del libro.
XV.- Golondrinas rumbo al incendio: el cierre, y la
respuesta a la primera pregunta
Este capítulo desmiente cualquier lectura fácil de «final feliz» que yo
hubiera insinuado antes a partir del solo título. Sí, empieza con una
liberación: los demonios, oyendo el canto del Ángel —dirigido en secreto a
Lilith—, se desencarnan como quien se despoja de una cáscara y, purificados, se
transforman en golondrinas que vuelan «rumbo a la esperanza». Pero el verdadero
incendio del título no es ese: es el que consume a Lilith más adelante, cuando
ella y el Ángel regresan al Paraíso.
Porque el Paraíso al que regresan ya no es el Paraíso. Es una comarca de
murallas y fábricas que exhalan humo, niños mugrosos, hombres y mujeres sin
descanso, ángeles rebeldes cazados con redes y encadenados. Es, literalmente,
la distopía industrial-institucional que en el marco personal e íntimo de mis
viejas lecturas de Iván Illich, me han hecho integrar durante años a otros textos:
el Edén corrompido en aparato de dominación, contraproducente de sí mismo. Y la
razón que da el libro es teológicamente radical: Lilith invoca, como siempre,
el nombre del Padre para regresar —y ya no funciona—, porque ese nombre «se
había corrompido» al pasar por el mundo de los hombres, contaminado de
ignorancia, egoísmo, manipulación y ambición. No es que Dios haya cambiado: es
que el nombre, en boca de la historia humana, ya no es el mismo canal. Ella
debió invocar, se nos dice después, el nombre de la Madre.
Adán, cegado por el miedo, confunde a Lilith con un monstruo y ordena
quemarla. La turba la arde viva —como violadores embrutecidos dice el
texto, sin eufemismo—. Y entonces llega Eva, quien hasta ese momento se había
sometido a Adán por miedo al rechazo, y rompe su silencio para detener el
crimen: ¿de verdad te hace feliz este crimen? Es el cierre exacto de lo
que el rabino había borrado en Quiero hablar con Eva…: la palabra
reparadora que la institución suprimió, vuelve —no como mensaje caído del
cielo, sino como acto propio de Eva. El libro incluso lo declara sin metáfora: Ha
llegado el tiempo de construir nuevas historias, de borrar lo que unos han
contado, para contarlo de nuevo.
Pero Lilith muere —o se transforma: a la pregunta ¿de verdad podía morir?,
el texto responde: La materia no desaparece, se trasforma. Tu muerte
contiene su resurrección. Y aquí llega lo que más directamente contesta
Yolanda Ramírez Michel a mi pregunta inaugural sobre la sombra de Dios. El
Ángel, que hasta entonces era enteramente luz —alas blancas, sin cuerpo capaz
de sufrir—, al perder a Lilith adquiere consistencia humana a través del
dolor. Se le hace cuerpo. Y ese cuerpo nuevo no es blanco: es negro, Soberano
negro de alas reducidas a sombra, mirada gris, cabello negrísimo. El
mensajero de la luz se oscurece —no por caída ni por pecado, sino por amor y
por duelo—. Ahí tengo como lector una respuesta mítica a lo que me preguntaba
al principio: la sombra de Dios no es un atributo oculto en la esencia divina,
es lo que el amor cuesta cuando se encuentra con un mundo violento. El ángel
que en el Génesis empuñaba la espada de fuego para expulsar, aquí es quien se
oscurece por el fuego que no pudo apagar.
Hay un eco, quizás no casual, de Rilke: cuando el Ángel grita ¡Padre!, ¿quién
si yo gritara me escucharía ahora?, es casi literalmente el verso de
apertura de las Elegías de Duino. Y quien responde no es el Padre —que
guarda silencio— sino la Tierra, la Madre elemental, que lo consuela dentro de
sus propias entrañas. Otra vez el mismo giro: cuando el Padre calla, es la
Madre quien responde. El libro no abandona la figura paterna, pero deja claro
que, en el momento de mayor quiebre, es lo materno-inmanente lo que sostiene.
XVI. Cierre: lo que el arco completo responde
Vivenciando pues este Evangelio, de Génesis a Apocalipsis, con cada texto, en
cada estación, puedo responderme a mí mismo ahora, con fundamento, la pregunta
que abrió esta conmovedora lectura y la revelación que conlleva: si el Dios de
luz tiene sombra, ¿Cómo es ese lado oscuro de la Divinidad? La respuesta de Yolanda
Ramírez Michel no es doctrinal, es poéticamente narrativa: la sombra no habita
la esencia de Dios, habita lo que el amor cuesta cuando el mensajero de la luz
decide quedarse junto a quien sufre en un mundo que ya corrompió hasta el
nombre del Padre. El Ángel se oscurece por elección, no por caída. Y cuando el
Padre calla ante ese grito, es la Madre —Tierra, entrañas, materia— quien
responde.
Sobre Lilith, el libro se niega, de principio a fin, a resolverla en un
solo arquetipo: es materia cósmica en El exilio y en La flor, es Ánima
íntima en Canto a Lilith, es mártir y Sofía crucificada en Golondrinas.
Y sobre Eva, el libro no le da una sola reparación triunfal: se la niega
primero (el rabino borra su palabra) y se la devuelve después, no como don
caído del cielo sino como acto propio, cuando ella misma detiene el crimen
contra Lilith. Las dos mujeres que el canon judeocristiano dejó mudas —una
frente a la serpiente, otra frente al silencio institucional— terminan, en este
evangelio recuperado una voz que clama en el desierto: una para pedir el nombre correcto de
Dios, otra para gritar que paren… que no enciendan la hoguera que amenaza a lo
femenino continente, gestante y nutricio de la creación.
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