lunes, 9 de abril de 2018

El Pueblo del Libro... por Iván Daniel Gómez


El Pueblo del Libro. Así les llaman. Así se han llamado. Las letras, la Palabra les da Nombre. Pues Nombre es todo lo que es. Solo que, como diría Aristóteles, lo que es se dice de muchas maneras.

¿Qué es esto que parece un trabalenguas? Esto que se dice sin decirse, con la palabra que oculta y desvela, que susurra estruendosa significación, como el silencio que se dice ante la injusticia, ante la diáspora (que no es solo la de los judíos), ante la quema de templos. A los judíos les quemaron su Templo. Nabucodonosor II quemó el Primer Templo. Tito quemó el Segundo Templo. Una y otra vez les han quemado sus Templos. 

¿Qué es un Templo? Templo es el lugar de religión, de re-unión. Templo es el lugar donde el augur divisa el vuelo de las aves; donde contempla, transustanciada, la paloma que trae el olivo después del peregrinar, por agua o por tierra, y que insufla el espíritu devuelta al cuerpo que bordea el naufragio. Y con tanto Templo quemado, con tanta roca derribada y tanta ruina mundana, el religarse debe transfigurarse. La comunión debe volar, como la ceniza, en el aire. El Templo, donde retorna lo mortal a lo divino, debe inhalarse y exhalarse. Debe resguardarse en la memoria, y la memoria es el Libro.

Con la quema de los Templos, los hijos de Heber tuvieron que reubicar su espacio de reunión. La memoria fue el santuario elegido para resguardar la Palabra ante tanto fuego y, a partir de ella, religar. A fin de cuentas, ¿no fue en el ardor de una zarza donde se reveló la Palabra ante Moisés? Cuando el Príncipe Egipcio inquirió por el Nombre, la voz de la llama, la voz del que mora en la zarza, respondió: “ehyeh asher ehyeh: Yo soy el que soy”. A causa del fuego que consumió los Templos, los hijos de Heber recordaron el fuego donde se expresó el Nombre, y con el nombre, la Palabra. Así, hicieron de la Palabra Templo, y religaron en ella. La revelación se dio a sí misma en la Palabra y el hombre, comulgando, la escuchó.

La Palabra de lo divino se escucha. La voz de Dios recorre la caracola del oído humano y permite su aprehensión. Si cualquier escucha puede aprehender la Palabra, si hay un tipo especial de disposición auditiva o una atención acústica propia del escuchar lo divino, son preguntas que merece la pena conservar para la meditación. Lo que interesa, para lo escrito en este texto, es preguntar por el hecho mismo de que la Palabra de Dios sea escuchable, que sea un fenómeno perteneciente a lo oído. Gershom Scholem, en Lenguajes y Cábala, dice: 

“En el sentido que fue  primeramente acuñado por el judaísmo, la verdad era la palabra de Dios en cuanto perceptible acústicamente, es decir, hablada. Según el concepto doctrinal de la sinagoga, la revelación es un suceso acústico, no visual (…)” (pag. 11)

Moisés escucha a Dios; no lo ve. Esto tiene muchas implicaciones. Para que Moisés pueda escuchar a Dios, debe haber un canal común que posibilite la comunicación. En términos, quizás, más formales, debe haber una topología sonora compartida para que la voz llegue al oído; el estímulo sensible proferido debe compartir género con su receptor para que este sea afectado por el primero. ¿Cuál es ese canal compartido que tiende un puente entre Cielo y Tierra, entre lo humano y lo divino? Para saber esto parece necesario preguntar qué tipo de fenómeno acústico es el que coliga. 

Cuando Dios se revela ante Moisés, se presume, no lo hizo con cualquier sonido desarticulado e ininteligible. Si bien no puede tenerse certeza sobre esto, la tradición parece sugerir que el sonido de Dios es Palabra. ¿Qué posibilita la palabra?

En la sección del Éxodo que comunica este acontecimiento no se dice que la Palabra de Dios se haya revelado de una manera otra que no sea en el lenguaje de los hombres, por lo que no existe razón suficiente para suponer que no sucedió así. Concedamos que la palabra haya sido articulada en el lenguaje de los hombres y volvamos a preguntar, esta vez con un poco más de precisión, ¿Qué posibilita que la palabra proferida sea escuchada, que se haga común? Más allá de los órganos sensoriales, tanto emisores como receptores, restringidos individual y respectivamente al hablante y al oyente, para que haya comunicación es necesario que haya un medio. El medio de la palabra oral es el aire. Si bien podríamos esforzarnos para pronunciar con extrema dicción una frase bajo el agua, procurando la más refinada inteligibilidad para nuestro escucha, en el momento en que el aire se agote, la palabra se imposibilita; habrá que nadar de nuevo a la superficie para volver a respirar y proseguir el diálogo. Hay, entonces, algo esencial en el aliento que nos faculta para la palabra y nos vincula a la Palabra.

Quizás sea de utilidad preguntar a la misma lengua hebrea qué sentido vela y refiere la palabra aire, por si nos pueda arrojar alguna pista de la implicación de la cosa-aire en el hecho mismo de la palabra y su vinculación con lo divino. La palabra hebrea para aire es ruaj. Proveniente del protosemítico rūḥ- que significa soplar- ruaj también es la palabra hebrea para aliento, para espíritu. Así, en hebreo, una de las Tres Personas de Dios, el Espíritu Santo, es llamado Ruaj HaKodesh. En las Escrituras se dice que, una vez formado de barro el hijo del humus, Dios insufló en él espíritu de vida. Lo que parecen compartir, entonces, el hombre y lo divino en la tradición hebraica, parece ser el Espíritu, el aliento, el aire, el ruaj. El ruaj, y todas las implicaciones de que haya un ruaj comunicante: el sonido, la palabra.

Dios no creó con las manos. Dios dijo, y el mundo fue. La Palabra de Dios es, en este sentido, creadora. La Palabra de Dios propicia el mundo. El mundo comparte esencia con la Palabra. Creación y Revelación son Dios mismo, presentado o representado. Y, para los Cabalistas, la Palabra es un despliegue del propio Nombre de Dios. Así establece Scholem:

La posición central del nombre de Dios como origen metafísico de toda lengua y la concepción de la lengua como desentrañamiento y despliegue de ese nombre, como aparece sobre todo en los documentos de la revelación, pero también en cualquier lengua. La lengua de Dios, que cristaliza en el nombre de Dios y en último término en el nombre de uno, que es su centro, es el fundamento de toda lengua hablada, y en ella se refleja y simbólicamente se manifiesta. (pag. 17) 

Si bien queda claro que todo lo creado es palabra de Dios, esta afirmación de Scholem indica que toda lengua implica de suyo el nombre de Dios. Más aún, lo manifiesta. Por esta razón es que entre los coétaneos del rabino catalán Nahmánides era común pensar que Dios no solo había entregado a Moisés la Torá en su literalidad de mandamientos divinos, sino que el mismo Libro es una secuencia de nombres de Dios –razón por la que los rabinos son tan estrictos en la forma escrita o impresa de los textos bíblicos y no se permiten su lectura si alguna letra falta, pues supondría la ausencia de un elemento divino. Más aún, hay entre estos cabalistas la intuición de que la Torá en su conjunto es uno de los Nombres de Dios. Así lo expresa el también místico de Gerona, Ezra ben Solomon, cuando dice que “Los cinco libros de la Torá son el nombre del santo, alabado sea”.

Así, podría decirse que, cuando se reveló ante Moisés, el Libro fue entregado en el aliento. Su carácter escritural es posterior, pero la revelación original tuvo como vehículo al ruaj. En el ruaj se posibilitó la palabra. La Palabra es el verdadero Templo pues coliga con Dios. La Palabra es Dios mismo, es su Nombre manifiesto. El Libro es la memoria de la Palabra. Y toda palabra sugiere a Dios, si bien velado en una dimensión indecible de lo expresado. 

Es con esta certeza que el pueblo judío ha mantenido su peregrinaje por los desiertos de la historia y del éxodo, sin necesidad de refugiarse en sinagogas para religar. Es recitando y cantando la Palabra que lo mortal y lo divino coligan en lo uno. La verdadera religación está en la Palabra que mantiene religado al Pueblo del Libro. Es en el aliento donde acontece la unión con el que Es.


Iván Daniel Gómez

Ilutración: "Moises se descalza ante la Zarza ardiente" - Ícono Ortodoxo Griego de autor anónimo

El Cantar de los Cantares... por Ana Cecilia Mata




“¡Bésame con los besos de tu boca! 

¡Porque más embriagantes que el vino
son tus amores!”

El Cantar de los Cantares 1:2

Debo admitir que todo lo visto en clases se develó ante mí como un espacio literario por explorar. Siempre había sentido que la cultura hebrea no me pertenecía, que era hermética. Para mi agrado, durante este recorrido, me abrió un resquicio por el que sin duda me deslizaré.

La expresión de la evolución de la palabra Divina expuesta en El Tanaj me pareció impecable: Dios habla, Dios inspira y habla a través del hombre, el hombre alaba y dialoga. La ley (Torá), los Profetas (Nevi’im) y los Escritos (Ketuvim). La Palabra revelada, recopilada, única, histórica, ciertamente tiene para mí un valor adicional a lo intrínseco porque sobrevivió y trascendió la destrucción de Jerusalem. 

En este ensayo me propongo revisar brevemente el Cantar de los Cantares. Este canto pertenece al tercer libro del Tanaj: el Ketuvim, que compila los textos sagrados escritos por los hombres en diálogo con Dios. Está dividido en dos partes. Una contiene los libros poéticos: salmos, proverbios y el libro de Job. La otra, integra los escritos que son leídos durante las festividades judías y es dónde encontramos al Cantar de los Cantares que se lee en Pésaj o Pascua Judía. 

¿Por qué este Cantar? Porque su interpretaión literal tuvo eco en mi fuero interno. Fue la primera vez que una Escritura Sagrada se mostró ante mí como un lienzo, como una obra de arte que celebra el acto de amor entre un hombre y una mujer. Que lo celebra como la unión perfecta para crear vida, para crear vida Divina. Su escritura se le atribuye al Rey Salomón y relata la historia de dos amantes, un joven pastor y una campesina sulamita que son obligados a separase. 

Antes de continuar, quiero mencionar algo sobre las interpretaciones. Son cuatro: alegóricas, literales, cabalísticas y gnósticas y la hierogamia sagrada, las cuales surgieron de la necesidad de los sacerdotes de buscar un significado más allá de la exaltación del amor entre un hombre y una mujer. Tanto los judíos como los cristianos necesitaban entender cómo este canto pertenecía al conjunto de Escrituras Sagradas. Así, el judaísmo lo interpretó como una exaltación alegórica del pacto de Jehová con Israel; después, la iglesia vio representada en él su relación con Cristo; y, por último, la mística cristiana propuso verlos como una perfecta referencia a la unión del alma con Dios.

Insisto, en mi resonó la interpretación más natural. La literal. Esa fue la que me capturó. La alabanza a la unión perfecta para crear vida. La alabanza a la unión en matrimonio bendecido por Dios.

La lectura en solitario del Canto, no me fue fácil. Con la relectura, una y otra vez, y la revisión en línea de diferentes interpretaciones, me fui introduciendo el hilo de la historia que, a decir verdad, aún se ovilla en mi pensamiento. 

Quiero exponer algunos de los versos que me hablaron. 

 “¡Bésame con los besos de tu boca!
¡Porque más embriagantes que el vino
son tus amores!
Suave es el perfume de tus bálsamos…
Tu nombre va manando de aceites aromáticos…
Por eso te aman las doncellas”

—El Cantar de los Cantares 1:2

En lo literal, la mujer sulamita enamorada desfallece por la separación y las damas de la corte quieren sobreponerla. Ella les manifiesta que un beso y la presencia de su amado tendrían el mismo efecto que el vino para recobrar la alegría y el sentido de su vida. 

Me cuenta que la presencia de un ser amado, del Ser amado, repone y reconforta. Tambié así su memoria.


(…)
“Como el manzano entre los árboles frutales,
así es mi amado entre los jóvenes.
 Me senté a la sombra de aquella 
que yo tanto deseaba:
su fruto es dulce a mi boca.
El me introdujo en la bodega del vino:
y su pendón es el amor”
(…)

—El Cantar de los Cantares 2:3

Hermosa metáfora con la que la mujer exalta la belleza y el abrigo que le confiere su amado. 
Para mí, es una declaración perfecta, dulce y embriagante, de una fusión de sentires. 

(…) 
“¡Cómo tú eres bella, oh mi amada,
cómo tú eres bella¡
Tus ojos son palomas a través de tu velo, 
tus cabellos un rebaño de cabras
vagando por las vertientes del monte de Galaad. 
¡Tus dientes un rebaño de ovejas trasquiladas
que se acaban de bañar,
todas ella idénticasy sin defectos.
Cómo cinta escarlata son tus labios
 y tu boca es hermosa!
… ¡Tus senos son como dos añojos
gemelos de gacela que pastan entre azucenas”
(…)

—El Cantar de los Cantares 4:1-5

Es ahora el pastor quien canta a la extraordinaria belleza de su amada. Elogia la perfección de su estampa. Ve en cada parte de ella la representación de lo más hermoso de su mundo.

Veo la valoración del ser amado desde lo más íntimo, a través del cristal de quien la mira. Desde su verdad.

(…)
¡Despierta, viento del norte, 
y acércate, viento del sur!
¡Abanica mi jardín y que se esparzan
sus aromas!
Entre mi amado en su jardín 
y coma sus mejores frutos.
(…)

—El Cantar de los Cantares 4:1-5

(…)
Yo duermo, mas mi corazón vela.
(…)
¡Abreme , oh hermana mía, amiga mía,
mi paloma, oh mi perfección!...
(…)
Me despojé del vestido:
¿cómo vestirme de nuevo?
Ya lavé mis pies;
¿he de volver a ensuciarlos?
(…)
Mi amado metió la mano por el resquicio
de la puerta y mi vientre se estremeció.
Me levanté para abrirle a mi amado,
y de mis dedos se escurrió la mirra sobre la aldaba,
 y de mi mano goteó la mirra. 
Abrí a mi amado, pero él ya no estaba.
(…)

—El Cantar de los Cantares 5:1-7

Por un lado ella suplica al universo que le abra los caminos a su amante y lo invita para que venga a su encuentro. Se le ofrece y lo anima para el goce de su amor. Lo espera desvelada y cuando él llega, en lugar de salir  a su encuentro con la celeridad de una amante, se torna caprichosa. Cuando sus entrañas lo reclaman y agitada se levanta… él ya no está… 

¡Se me muestra el juego del amor! 

(…)
Y su huída me hizo desfallecer…
lo busqué pero no lo encontré
Clamé por él, pero no me respondió
Me encontraron los guardas que rondan la ciudad:
me hirieron y me alejaron,
no sin antes quitarme el manto que me cubría
(…)

Os suplico, hijas de Jerusalem:
si vieseis a mi amado,
decidle que estoy enferma de amor.
(…)
¡Mi amado es cándido y rosado,
 y sobresale entre millares
(…)
su porte es como el del Líbano
elegante como los cedros
su voz vierte dulzura y todo en él es encanto!
(…)

—El Cantar de los Cantares 5:8-18


Sale la amante a buscar su enamorado. Deambula por la ciudad y los guardias la detienen. Ella no cesa de clamar su amor y pide ayuda a las mujeres. 

Melosa descripción de la majestuosidad de ese que la atormenta. 

(…)
Yo soy para mi amado 
y hacia mi se vuelve su deseo.

¡Ven mi amado!¡Huyamos al campo!
(…)
Sostiene mi cabeza en su mano izquierda
Y con la derecha me enlaza.
(…)


Cuando los amantes se reúnen muestran con libertad su amor. Recobran el aliento y no hay vergüenza ni pudor que los separe.  

***

Para terminar traigo la pregunta que me surgió sobre el por qué El Cantar de los Cantares es leído en Pésaj. 

Referiré mi ilustración en línea: 

“Es en Pésaj, con el éxodo de Egipto, que comienza la relación del pacto entre Dios y Su pueblo. Con la aceptación de la Torá como Ley, llega a ser el pueblo judío un pueblo libre e independiente.  Shir ha'Shirim hace hincapié que en la misma medida que una pareja se debe la fidelidad absoluta, el pueblo judío debe su fidelidad total a Dios.”  (Rabino Peter Tarlow: culturajudia.blogspot.com)

En este contexto, debo confesar que me identifico con la interpretación alegórica del concepto de la lealtad y la fidelidad, junto con la libertad en el mundo judío. 

Finalizo cerrando el círculo. 

Apenas viene de abrirse para mí una ventana hacia la cultura hebrea. Apenas recibí un haz de luz. Me cautiva en demasía la mirada hacia el pasado de la obra literaria hebrea. Por ejemplo, siento curiosidad y fascinación por lo anticipado en clases sobre la obra de Maimónides y su “Guía de los Perplejos”… 

Aún no he reflexionado sobre lo que autores contemporáneos pudieran ofrecerme. 




Ana Cecilia Mata

(Trabajo presentado para el Diplomado de Literatura Mundial - Cátedra Literatura Hebrea)

Ilustración: Marc Chagall -  Le Cantique des Cantiques I, 1960

viernes, 6 de abril de 2018

Soñando a Rambam... de José Manuel Aguilera



Yo estoy desorientado y casi entrego mi cuerpo a los abismos. 

Me detuvo mi amado Rambam, (1) Rabi Moshé ben Maimón. Me abrazó y habló: “Aparta ese dolor. Aunque tienes a tu padre, para mí siempre has sido un hijo. Aleja los miedos, las dudas, las zanjas profundas que te impiden el encuentro con Dios, Señor del Universo”. Y es que para mi maestro, todo era fácil. Compartió siempre su hogar conmigo y con mi padre musulmán, criado de su progenitor, Maimon Ben Yossef. (2) 

Yo soy apocado, en medio de tantas luces que se alargan y miran el mar horizonte que “redondea su faz”. Él escribió, juró y gritó a los cuatro vientos que la tierra era redonda. (3) Por esto, un pequeño conciliábulo intrigante osó pedir Hérem (4) para él. Su respuesta tajante fue: “Sólo un ignorante rechazaría que el orbe creado por Dios, como está en Bereshit, (5) es sin dudas un círculo del firmamento como todos los astros”. 


ii 

Mi padre cuenta que Maimónides, como le decían los cristianos a Rambam, nació de un milagro, un día antes del Pesaj, (6) el 14 de Nisán. (7) Su madre murió el día del parto, pero el niño llegó. Fue breve el desconcierto de la muerte, solo un segundo duró el túnel de las penas, porque el pequeño ocupó todos los lugares con su llanto junto a los sonidos del Cantar de los Cantares resonando en el Pesaj. Se vivió entonces la dura paradoja del amor en medio de la ausencia de la esposa, como el pastor y la sulamita, obligados a separarse y a encontrarse de nuevo. Su padre viudo leía con lágrimas en los ojos: “como un lirio entre yerbajo espinoso, así es mi compañera entre las hijas. Como un manzano entre los árboles del bosque, así es mi amado entre los hijos. ¿Quién es esta mujer que está mirando hacia abajo como el alba, hermosa como la luna llena, pura como el sol relumbrante?”. (8) 


iii 

Mi padre árabe se llamaba Yusuf Al Falati, (9) era un hombre bueno. Pero la influencia que tuvo Maimónides sobre mí lo superó. Me amó no solo con la ternura de un progenitor, sino también con el manto ilustrado de un maestro. Cayeron en la conmovida tierra de mi pecho todos sus mensajes, estudios de la Torah, de los Neviim, del Ketuvim. (10) Yo pude ver una luz de llama que entraba por sus ojos y era el Tanaj (11) que no cesaba de formar un muro grande, fuerte y brillante que sostenía su sabiduría. Maimónides, mi Rambam, era humilde ante el rezo y las lecturas. Y aunque siempre tenía la sonrisa del viento y los matorrales, esos que se mecen en medio de olivos y manzanos, fue muy duro con la comunidad cuando se trataba de mantener el sendero de la Torah, cuando buscaba “reparar las cercas rotas de la ley de Moisés” (12) . Se recuerda todavía el caso de un kohen(13) de Alejandría, que rompió las leyes casándose con una mujer agunah(14) y fue separado de la comunidad por decreto de Rambam; o su discurso en la sinagoga, cuando, con los rollos de la Torah en la mano, dijo: “abominable es cualquier mujer que no cuenta los 7 días o no se sumerge”, hablando del rito de limpieza luego del sangramiento de la mujer; o sus reclamos a aquellos que no mantenían compostura durante el rezo. 

Yusuf, mi padre y Yossef, el padre de Rambam, hablaban juntos la lengua árabe, que en esos años oscuros nos unía a todos los pueblos de al-Ándalus. (15) Rambam sabía que los templos caían, pero las palabras eran el aliento que preservaba la doctrina. Su inteligencia hizo que los mensajes repetidos por el eco de Dios siempre flotaran. Es que, aunque habitábamos una península sitiada, el corazón de varios dioses, que eran solo uno, estaba presente, en todas las lenguas. 


iv 

Y fue mi lengua de niño musulmán la que salvó a toda la familia una noche, cuando Maimónides tenía 13 años. 

Llegaban historias terribles de los Almohades, que ocuparon Córdoba con su califa y decretaron allí su capital. Con violencia inaudita destruyeron Eliossana, (16) sus sinagogas, la academia talmúdica. Los sefardíes preferían morir antes de convertirse al Islam. 

Todos dormían tras el miedo almohade. La casa de piedra acobijaba el otoño y ese imperio árabe era una tromba de dolor que marcaba las paredes de los hogares para contar sus días. Solo la conversión al Islam podía salvar los pellejos de judíos y cristianos. Mi padre Al Falati era bueno y me amaba pero gustaba de llorar. Él siempre recordaba con vana esperanza, cuando hace no tanto en los mercados estaban juntas las tres religiones, cuando las mujeres se confundían en sus ritos y la bruma de la tarde al pasar dejaba un halo de sonrisas. El padre de Maimónides también sufría. Pero lo hacía en el silencio de los sacrificios, leyendo la Torah con pasión. 

Tocaron la puerta. Todos se incorporaron menos David, hermano de Rambam, que dormía siempre como una piedra. Los corazones se agitaron. Nadie se atrevía a abrir por temor a delatar el judaísmo que se respiraba en cada palmo del edificio familiar. Era olor, solo olor, porque todos los libros sagrados, los menorah, (17) los kipá(18) y por supuesto la mezuzá(19) de la puerta estaban escondidos. Finalmente no hubo remedio. Los soldados musulmanes entraron con violencia y mi padre los frenó en seco gritando: ¡Salam Aleikum!(20) Al principio, todos los invasores callaron, para unos segundos después responder: ¡Aleikum Salam! Mi padre hablaba y hablaba en árabe y preguntaba qué estaba sucediendo. En la casa los demás callaban. No era fácil para una familia de jueces rabínicos mantener la calma y no pensar en el acto de apostasía en el que estaban incurriendo. La casa temblaba y las palabras de mi padre Yusuf eran un monólogo interminable de tinte religioso que no tenía sentido. El jefe lo mandó a callar. Quería saber quién más estaba refugiado en las cuatro paredes. Más atrás, un soldado tosco, gritón y con una cicatriz que dividía diagonalmente su rostro sacó una gran espada árabe que blandió por los aires. Maimon ben Yossef, padre de Rambam, ripostó en buen árabe que eran una familia cansada que sólo quería seguir durmiendo y esperar el alba para rezar y salir a cumplir con sus obligaciones. Trató de ser generoso, ofreciendo un dulce fresco que estaba en la mesa y solo logró nuevos insultos de parte del esperpento que hacía de espadachín, que golpeó con furia el mueble, arrojando la comida por el piso de tierra. 

Todos callaron. Pero alguien flaqueó. La nueva esposa de Yossef temblaba. No sabía una pizca de árabe y estaba aterrada. Y resulta que yo a mis seis años estaba en sus piernas, recostado en su pecho, medio dormido, ajeno a todos los calores de la discusión. Los soldados le gritaban: ¡Altahaduth!(21) Lo repetían más fuerte: ¡Altahaduth! ¡Habla! La mujer comenzó a llorar y cuando estaba a punto de lanzar algún torpe fraseo en idioma hebreo, hablé yo, gritando en perfecto árabe: “¡tengo hambre! ¡Quiero leche con miel!”. 

Luego de varias risotadas, el jefe del grupo dijo: “dele de comer a ese niño cuanto antes”. 

Maimónides siempre me recordó como el muchacho que hizo menos grave su breve apostasía, al evitar la farsa de tener que llamarse musulmán en juramento, para evitar ser sacrificados. 

Salimos al amanecer, despavoridos. La lenta sombra del dolor nos persiguió cinco días, hasta la entrada de Almería, para seguir casi de inmediato hasta Santa María del Camino. Me cuentan que Maimónides no paró de rezar, de estudiar. No cesó de adentrarse en la teofanía, con la pasión que lo amalgamaba con la Torah en piadoso encuentro. 



Rambam de 23 años empezó a escribir y nunca más paró. Ya su entrega lo había convertido en Rabbi. (22) Era conocido por todos, comentaba los textos sagrados y era respetado por su guía iluminada que se ocupó de los tratados del Talmud. (23)En Fez vio a su gente escondida, desorientada y sentía que los corazones escapaban de los pechos con tristeza e ignorancia. Una noche se enteró de la muerte de su hermano David en un naufragio, camino a La India. (24) Con ojos desorbitados, delirando, dijo: “Los corceles de Jerusalem me acompañaron en trasfondo hasta los límites excelsos de la amargura”, para luego recitar en ladino “Kien munço se lo pyensa non se va en Yeruşalayim”(25) ; moría un poco a diario, sollozaba, era un mártir de sus fantasías, buscaba sanar heridas, ganglios, llagas de todos los colores y se dijo: “Dios me pide que cure” y fue cuando se adentró con los maestros de las ciencias del cuerpo humano, llegando a abrazar -no sabía si en sueños- a Hipócrates y a Galeno. Rambam aprendió mucho de la forma y la materia, de la piel y de los órganos del centro del mundo que eran los cuerpos. Fue cuando se dio cuenta que Aristóteles también lo acompañaba porque entendió la esencia fundida a la materia, el ser que es la sustancia. 


vi

Seguía mi maestro en Fez, cuando se dio cuenta que muchos de su pueblo ocultaban sus creencias tras las formas musulmanas, pero seguían, a hurtadillas, orando y leyendo la palabra sagrada en el Yeshivá, un pequeño cuarto que se escondía al fondo de un pasillo del mercado judío. Deliraba. Luego de “verse y hablar” con la imagen de Verroes en Almería, sin saber del todo si eso sucedió, Rambam se dijo: es tiempo de escribir sobre la Mishná. Lo hizo por veinte años, junto a una vida errante que lo llevaba y traía desde el norte de Africa, hasta los confines de los cinco reinos de la España. Yo estuve con él algunas veces. Mi primer viaje solo con Maimónides fue a mis dieciséis años. Me marcó para siempre. 

Corría el año 4925. Salíamos de la región de España por el puesto de Santa María cuando conocí a una hermosa dama, llamada Constanza, quien vino de Aragón. Era catolissisima y vino a complicar nuestra Babel con sus ojos verdes. La tuve por 5 años a mi lado y no me dio hijos, pero me abrió de nuevo la entrada de los Cantares, que recitaba de memoria en nuestras noches de cuerpos amarrados. Maimónides la aceptaba porque era mi compañera, y tenía cultura para hablar del Tanaj. Un día discutieron de la resurrección de los muertos hasta la madrugada y Rambam le leyó, sin parar, sobre temas profundos, esos que mencionan el hueso inquebrantable y el viaje del cuerpo que sube hasta el alma el día final. Ella, con ojos engrandecidos, soñó esa noche con iluminaciones de seres corpóreos y almas que salían disparadas como flechas al firmamento. Rambam dijo: “los cuerpos necesitan del alma para su conformación, para existir con su fuerza vital, para encender los sentidos, la imaginación, las pasiones, el entendimiento y la libertad”. Constanza, en profundo parabién, sintió en ese momento lo que dijo llamar communio, armonía profunda con el sabio, mi Rambam, a quien llamó “abuelo” de sus creencias en Cristo. 


vii 

En Egipto, nuestro grupo se estableció con Maimónides en Al-Qahira, llamado también El Cairo. Su fama y erudición era harto conocida, por lo que el visir Al-Fadhel lo presenta y recomienda al sultán Saladino para que sea su médico. Cómo pudo mi Rambam tener la armonía y grandeza para luchar por las curas del cuerpo al mismo tiempo que escribía en arábigo su Dalalat Al-Hairin, nunca pudo mi cabeza entenderlo. Se lo dedicó a Joseph Ibn Aknin, un aventajado discípulo a quien quiso mucho. A él le escribió: “Desde el instante mismo en que resolviste, mi querido discípulo, venir a mi lado desde lejano país a estudiar dirigido por mí, tuve el más alto concepto de tu sed de conocimiento, de tu amor por las indagaciones de carácter especulativo de las cuales dan testimonio tus poemas… Cuando quiso Dios que te marcharas lejos, el recuerdo de nuestras discusiones avivó en mí un propósito largo tiempo acariciado: tu ausencia me ha inspirado e inducido a componer para ti, si quiera no sean muchos, el presente Tratado”. Más adelante, Joseph no mostró verdadero amor ni rigor alguno con Rambam ni con la exégesis de sus escritos. 

Su día en El Cairo era muy duro. Una vez, mientras atendía la llaga de un paseante enfermo que vino a nuestra casa, me dictó una carta dirigida a Rabi Samuel Ibn Tibbon, que decía: “Resido en Egipto, en Fostat. Al Sultán, que vive en El Cairo, alejado de mi morada, estoy obligado a visitarlo a diario, muy temprano en la mañana. Y cuando alguno de sus hijos o personas de su harem están indispuestas, no oso abandonar El Cairo, y permanezco en palacio la mayor parte del día. Igual es cuando algún funcionario de la corona se enferma. Lo corriente es que vaya a primera hora del día a palacio, y si nada anormal acontece, regrese a primera hora de la tarde a mi casa en Fostat. Pero entonces hallo las antecámaras abarrotadas de judíos y gentiles, nobles y villanos que esperan mi regreso” 

Pero seguía escribiendo. Mucho de madrugada. Tres velas anchas permitían a mi Rambam escribir, a veces en pergamino, otras en vitela, siempre con una pluma de hierro vieja que él apreciaba mucho. Fueron tantas las veces que me pidió que oyera y transcribiera su dictado que tal vez la mitad de los pliegos estaban llenos de mi caligrafía nasji, dibujada con cálamo. 

Recuerdo la introducción, que me dictó al final de su trabajo: "El objeto de este Tratado es dar luz al hombre piadoso que fue educado para creer en la verdad de nuestra Santa Ley, el cual conscientemente cumple sus deberes morales y religiosos, y, al mismo tiempo, ha seguido con acierto y aprovechamiento el estudio de la filosofía. Tiene también esta obra una segunda aspiración: procura aclarar ciertas metáforas oscuras que se hallan en los Profetas, y que algunos lectores ignorantes y superficiales toman al pie de la letra. Aun las personas bien informadas se descarrían, quedarían perplejas y se confundirían si entendieran estos pasajes en su sentido literal; empero, se sentirán por completo aliviados de su confusión y perplejidad cuando les expliquemos las figuras o simplemente les indiquemos que las palabras se emplean en sentido alegórico. Tal es la razón de que haya llamado a este libro Guía de los Perplejos" Aun recuerdo cuando me dijo, estoicamente, “acabamos de escribir una guía para perplejos”. Logré, no sin esfuerzo, mantener mi rostro inmutable en ese instante curioso. 

Duros comentarios estallaron los primeros días, cuando la guía fue conocida por otros Rabbis. Fueron tan duros y punzantes las palabras que lanzaron a Rambam que una vez su corazón parecía estallar, luego de una meditación en la sinagoga, donde dos viejos sabios se enfrentaron a él, llamándolo “loco peripatético extraviado de la fe”. 

Pronto las aguas volvían a su cauce y fueron más los que exaltaron su virtud y fe que los que se quedaron atrapados en el fango de la mediocridad. 

Varios párrafos valiosísimos brillan en la Guía. Nuestros sabios Rabbis tienen aquel dicho esencial: “La escritura habla con el lenguaje de los hombres”. Pues para mí esta línea se ilumina en claridad cuando Maimónides nos explica que debemos quitar literalidad a los escritos, y que así como el padre educa a su hijo pequeño con historias impregnadas de alegoría, así mismo Dios nos da luz “con el lenguaje de los hombres” a través de sus parábolas que nos imbuyen en las verdades espirituales. 

Rambam también nos habló para el nacer y el renacer. Nacemos con la religión natural, decía. Y renacemos con la Revelación. Fue así como nos brindó el auxilio necesario, la mano de maestro, para abrazar al filósofo Aristóteles no sin detenerse frente a él varias veces, mirarlo a los ojos con dureza y pasar por su costado. Pero siempre regresaba y parecía darle la mano para caminar, como lo hacían los peripatéticos, hasta llegar al primer motor inmóvil, que era el dios de los descarriados. “Por algo se empieza” decía Maimónides. Los judíos dispersos y aún los gentiles podían así extraer todos los jugos de su conciencia, caminando con Aristóteles, hasta que viniera la fe en pos de acercarnos hasta la otra orilla, aquella donde se dibuja con la fidelidad del mejor pintor la silueta de nuestro único Dios. 

Y trata a Dios con la delicadeza y amor necesarios. A Dios lo alcanzamos con la imaginación del niño que ve a lo alto, e imagina y palpa lo imaginado, con profunda fe. Hasta ahí es suficiente. Escribió Rambam: “Dios vive sin atributo de vida; conoce, sin atributo de conocimiento; es omnipotente sin atributo de omnipotencia; y sabio sin atributo de sabiduría. En Él todo se reduce a una sola y la misma esencia”. Una noche, enfebrecido, me dijo: “toda la palabra que nos ha sido dada transita por el camino de nuestra condición de hombres de carne y hueso. Y tal vez así entendamos, quizás lleguemos a la esencia, mediante los atributos que no son de Dios, sino nuestros” Escribió acerca de la llama de profeta que todos tenemos. Ínfima a veces. Reflexionó también sobre los íntegros profetas, los menos, los que escribieron los Neviin. Yo me encendí un solo día y me bastó. Día triste. El día que supo mi alma encendida que Constanza viajaría lejos. 


viii 

Cinco años tenía conmigo Constanza cuando enfermó. 

Y la vi acostada. Sus pies libres, blancos, helados. Sus brazos del mismo nácar. Sus ojos verdes enrojecidos. Yo, apenas un ser extraviado hasta los huesos, roca inanimada esperando algo que brotara de las entrañas de la tierra, una pócima, un soplido indulgente, que hiciera reaccionar sus órganos detenidos. Yo, muerto en movimiento, en desesperación, en vida. Ella detenida, congelada en esta sinrazón que me la quitó en pocos días. 

Yo estoy desorientado y casi entrego mi cuerpo a los abismos. 




                                                                  José Manuel Aguilera



(Trabajo presentado para el Diplomado de Literatura Mundial Cátedra de Literatura Hebrea Universidad Metropolitana)

NOTAS:

(1) Rabi Moshé ben Maimón, Maimónides, llamado también Rambam.

(2) Padre de Maimónides.

(3) Planteamiento de Maimónides 350 años antes del descubrimiento de América.

(4) Censura eclesiástica hebrea que consiste en la exclusión del afectado de la comunidad religiosa.

(5) Libro del Génesis, primer libro de la Torah y de la Biblia.

(6) Fiesta judía que conmemora la liberación del pueblo hebreo de la esclavitud de Egipto.

(7) Primer mes del calendario hebreo bíblico.

(8) Pasaje de “El Cantar de los Cantares”, uno de los libros del Tanaj

(9) Criado del padre de Maimónides (personaje imaginario).

(10) La Torah, los Neviim, y el Ketuvim son las tres secciones del Tanaj

(11) Es el conjunto de los 39 libros sagrados del Judaísmo, equivalentes al Antiguo Testamento de los cristianos.

(12) Frase atribuida a Maimónides, en: Yacob Even-Hen, EL RAMBAM, RABI MOSHE BEN MAIMON, LA HISTORIA DE SU VIDA. Jerusalem, 5755 - 1995

(13) Religioso hebreo, considerado como un descendiente varón directo de Aarón.

(14) Mujer separada de su legítimo esposo pero que se considera “encadenada” a su matrimonio, porque el esposo no ha acordado formalmente la separación.

(15) Nombre árabe dado al territorio de la peninsula ibérica ocupado por los musulmanes.

(16) Legendaria ciudad judía de la península ibérica entre los siglos IX y XII, llamada “la perla de Sefaraf”.

(17) Candelabro o lámpara de aceite de siete brazos de la cultura hebrea, considerado uno de los elementos rituales más antiguos e importantes del judaísmo.

(18) Tradicional gorra ritual utilizada por los varones judíos.

(19) Pequeño pergamino colocado en el marco de la puerta que tiene escrito dos versículos de la Torah, e indica al hogar como judío.

(20) En árabe significa “La paz sea contigo”.

(21) En árabe significa “¡habla!”.

(22) Rabino.

(23) Talmud: Enseñanzas orales y recopilaciones escritas del Judaísmo.

(24) David era un gran negociante. Se dirigía a La India a importar joyas.

(25)  “Quien mucho lo piensa, no se va a Jerusalem”


BIBLIOGRAFÍA

- Yacob Even-Hen, EL RAMBAM, RABI MOSHE BEN MAIMON, LA HISTORIA DE SU VIDA. Jerusalem, 5755 – 1995

- Maimónides. GUIA DE LOS DESCARRIADOS, Editorial Orión, México. 1947

- Moshé Korin, MAIMÓNIDES Y LA GUIA DE LOS PERPLEJOS, Coloquio.org

- La Torah

- Aristóteles. ACERCA DEL ALMA. Biblioteca básica Gredos.

- Rabí Moshé Jaim Luzzatto –Ramjal; ¿QUÉ SIGNIFICA LA RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS? Extraído de El Zohar 4

- Edgar Vidaurre: CATEDRA DE LITERATURA HEBREA. Diplomado de Literatura Mundial, Universidad Metropolitana. Notas de clase, 2018

viernes, 2 de marzo de 2018

Armando Rojas Guardia: La desnudez del loco - Entrevista de Ana María Del Re

Querido Armando: desde muy joven has escrito poesía. Te han publicado seis poemarios, desde Del mismo amor ardiendo (1979) hasta el más reciente, El esplendor y la espera (2000). Además, en 1993, la editorial Monte Ávila publicó tu Antologíapoética y en el 2004, apareció tu Obra poética, en la editorial “El otro el mismo”, que recoge todos tus libros de poesía. Sabemos que durante estos últimos cuatro años te has dedicado, sobre todo, a tus labores docentes, a escribir ensayos y otros textos en prosa. Súbitamente, a finales de diciembre del año pasado, escribiste, en pocos días, un largo y conmovedor poema: “La desnudez del loco”, publicado hace poco en el Papel Literario de El Nacional (5-2-2005) ¿Cómo podrías explicar esteregreso a la escritura poética?

Uno de mis propósitos para el 2005 era escribir poesía, después de cuatro años de silencio en esa materia. Yo sentía ya la motivación para emprender la escritura, lo que nunca imaginé es que el impulso llegara tan pronto. Hacia el 26 de diciembre del año pasado empezó a imponérseme, casi como al dictado, el texto de La desnudez del loco.

El tema de la locura ha sido tratado desde las más variadas y complejas perspectivas. En el caso de este poema, ¿qué motivos te impulsaron a escribirlo?

El poema está dedicado a Jean Marc Tauszik, que es mi actual terapeuta, porque a mediados del 2004, después de una magistral interpretación de un sueño que llevé a la consulta, él me dijo lo siguiente: “Armando, así como Rafael Cadenas le dedicó un poema a la derrota y otro al fracaso, tú deberías dedicarle un texto literario a la locura, lo cual ha significado para ti no sólo una fuente de conflictos interiores, de sufrimientos y de “noches oscuras”, sino también un impulso psíquico y espiritual hacia niveles superiores de conciencia y libertad”. Estas palabras se quedaron gravitando en mi memoria, y sin duda constituyeron la base inconsciente de la motivación que me llevó a escribir el poema.

Durante nuestras largas conversaciones, alguna vez me dijiste que este año querías más bien escribir un poemario sobre la serenidad. Además, me citaste unas hermosas palabras de Borges con las cuales te sientes ahora identificado...


Yo había pensado, a  finales del año anterior, que durante el 2005 iba a redactar un poemario que giraría sobre el tema de la serenidad. Me identifico en este momento de mi vida con aquellas palabras de Borges: “Antes buscaba los atardeceres, los arrabales y la desdicha; ahora busco la mañana, el centro y la serenidad”. Pensé que ese poemario tendría como título, “El transcurrir dichoso”, tomado de dos versos  de Octavio Paz en Piedra de sol: “Tiempo feliz en que no pasa nada/ sino su propio transcurrir dichoso”. Estos versos, me parece, recogen en buena medida el actual estado psíquico dentro del cual transcurre mi vida: hace meses que tengo la sensación de estar pisando un terreno sagrado, como si emergiera a la superficie de mi conciencia la proximidad de un centro psíquico al que me estoy acercando reverentemente.


Pero no fue “El transcurrir dichoso” lo que se me impuso en diciembre, sino “La desnudez del loco”, un poema cuya materia prima no es la serenidad, pero dentro del cual la manera en que está trabajado el asunto de la locura sí responde a una óptica en cierto sentido distanciada, y por eso arquitectónicamente serena, del mismo.

También me dijiste que antes de escribir “La desnudez del loco”, estuviste releyendo a otros poetas, a manera de “preparación espiritual y técnica”. ¿A qué poetas releíste? ¿Consideras que tu poesía tiende más a lo “conceptual”?

Como labor de preparación espiritual y técnica, previa a la escritura misma del poema, quise releer los “Cuatro cuartetos”, de Eliot y algunos de los textos líricos para mí más significativos del poeta cubano Cintio Vitier. Lo hice con el propósito de ayudarme a mí mismo en la búsqueda de un equilibrio entre lo imaginativo y lo conceptual. Yo deseaba que en mi poema se diera una tensión lo más armónica posible entre los dos polos, aun sabiendo que aquella corriente lírica con la que más me identifico es la que, según Cadenas, los alemanes llaman una “poesía del pensar” y para que hubiese un contrapeso de esa inclinación mía hacia una apuesta poética “conceptista”, releí también “Del país de la pena” de Hanni Ossot y el último libro de Miguel Márquez, titulado Linaje de ofrenda, un poemario excelente del cual yo suelo decir que representa el reino de la imaginación simbólica en estado químicamente puro.

¿Cuánto tiempote llevó escribir el poema?

Con esta preparación, simultánea a la que significan varias páginas de notas que escribí cuando ya tenía claro el enfoque temático y procedimental que quería darle al texto, seguidamente me puse a escribir. La tarea me llevó desde el 26 de diciembre hasta el 31 del mismo mes, inclusive, dedicando la mayor parte de las horas del día a ella. Luego se fue perfilando la labor de corrección del texto, la cual acaba de terminar.

El poema está dividido en cuatro partes y en él encontramos varias citas bíblicas: el Génesis, los Evangelios de San Marcos y San Juan, los Corintios. Todas esas citas se relacionan justamente con el tema de la desnudez y la locura. Luego, la segunda parte, a diferencia de las otras, está escrita en prosa, su tono es narrativo...

Así es. Al escribir, vi pronto que el poema estaría dividido en cuatro partes. La primera la constituye, básicamente, la evocación de mi propia desnudez en el contexto del baño multitudinario al que los pacientes estábamos obligados a las 12 en punto de cada día en el sanatorio. La segunda parte se refiere a la desnudez del otro, encarnada en ese muchacho a quien el enfermero sacó por la fuerza de su baño personal, conduciéndolo a un calabozo. La tercera y la cuarta giran alrededor de una desnudez más arquetipal, por así decirlo, (la que representa la locura y la  desnudez del hombre en general) y se centra en la exploración lírica de una imagen simbólica: la de ese extraño joven que el evangelista Marcos coloca al lado de Jesús en la noche que transcurre en Getsemaní y que, como iba vestido sólo con una sábana, puede escapar desnudo a la hora en que quieren arrestarlo.

La mirada del Otro, del prójimo, así como la mirada de Dios, son fundamentales en el desarrollo del poema. ¿Hay en esta recurrencia un reflejo autobiográfico?

Hay un componente fundamental del poema: es lo que podemos llamar “ingrediente paranoico”. En el texto es importante la hegemonía que tiene, sobre los personajes que lo habitan y sobre el mismo hablante lírico, la mirada del Otro. Ello se explica porque uno de los grandes desafíos terapéuticos de mi vida ha consistido en trabajar psíquicamente lo que significa la observación ajena. Desde mi infancia, se creó en mi psiquismo una suerte de ambivalencia frente a esa mirada. Por una parte, existe en mí la necesidad imperiosa de la aprobación de la pupila del otro. Y, por otra, simultáneamente tiendo a rechazar esa pupila como una intromisión inaceptable, indebida, en mi propia privacidad.

Esa mirada del otro no es sólo la de tu prójimo, sino también la de Dios. ¿Te acuerdas de aquella estampa en las páginas del catecismo: un triángulo en cuyo centro está una pupila, siempre abierta, para simbolizar que Dios lo ve y lo examina absolutamente todo, “hasta nuestros pensamientos más ocultos”?

Si como cristiano que soy, no supiera, incluso a un nivel muy profundo de mi experiencia personal, que esa mirada de Dios no es implacable ni punitiva sino salvadora, porque ella lo que implica es una abismal, literalmente insondable aceptación de mí mismo, mi adhesión emocional e intelectual a la fe cristiana se hubiera resquebrajado hace tiempo. Esa aceptación insondable de Dios es lo que fundamente mi propia autoaceptación.

Me hablaste de un libro de Schopenhauer sobre “el arte de saber vivir”, que consiste, para el autor, en la visión del hombre que se basta a sí mismo, que no necesita a los demás. ¿Qué opinas a este respecto?

Con respecto a la mirada de mi prójimo, yo estaba leyendo, meses atrás, el libro de Schopenhauer titulado Aforismos sobre el arte de saber vivir. Lo que allí preconiza el autor como ideal de la existencia humana es una especie de autarquía, de soledad aristocrática: el hombre cabal y realizado es el que se basta a sí mismo y no debe necesitar de los demás. Leyendo el libro del filósofo alemán, me dije a mí mismo que precisamente en virtud de mi propia experiencia cristiana de la realidad, tiendo a disentir de esa óptica que encara las relaciones humanas desde el ideal solitario y autárquico. Una bella formulación de lo que creo y pienso en este ámbito lo constituyen dos versos del que considero el mejor poema de Ernesto Cardenal, “Coplas a la muerte de Thomas Merton”. Dicen así: “Todo gozo es unión; / dolor, estar sin los otros”.

Esto podría llevarnos a una concepción esencialmente cristiana: no el individualismo solitario sino la comunión con los otros, la fraternidad universal...

En este sentido, creo que forma parte de esa mencionada experiencia cristiana de lo real, la percepción de que en algún momento debe cesar la obsesión de autoafirmar la propia individualidad en contra del orden del mundo y a costa de los demás, para ingresar en la zona de la comunión jubilosa con Dios, con los otros y con el universo. La visión cristiana de las relaciones interpersonales hace  hincapié, al contrario del ideal de Schopenhauer, en la comunión, una comunión que es gozosa.

Entonces, aunque a un cierto nivel de nuestra existencia tenga vigencia el contenido de la frase de Sartre: “El infierno son los otros” (cuando la mirada de los otros, y nuestra propia mirada hacia ellos, se vuelven desatentas, culpabilizadoras, entrometidas, objetualizadoras), la realización plena de nuestra humanidad supone superar ese nivel de conflicto interpersonal para entrar en el ámbito de la comunión que se consigue a través del ejercicio cotidiano del perdón, de la paciencia y de la benignidad tolerante, que culmina en la autoentrega y el olvido fértil de sí mismo.

Cuando se habla del Cristianismo, hay una tendencia general a asociarlo con la culpa, el pecado, el castigo, el destierro. Se nos dice que vivimos en “un valle de lágrimas”. En el Libro de Job, éste se dirige a Dios suplicándole: “¡No me condenes! Hazme saber por qué me afliges así”. ¿Por qué se destaca tan poco el sentimiento del goce, de la alegría de vivir?

Es necesario recalcar la importancia que el cristianismo le concede al júbilo y algozo. Durante demasiado tiempo hemos padecido una cierta visión cristiana del mundo en la cual se ha entronizado un Jesús predicador de la “mala conciencia”, de la definitiva introyección de la culpa, del predominio de las fuerzas reactivas (odio y venganza) contra la afirmación gozosa de la vida.

Hay que decir, en primer lugar, que ni la culpa ni la mancha, ni la falta son nociones judeo-cristianas. Lo propio del judeo-cristianismo para designar la malignidad humana es la noción del pecado. Y el pecado se refiere exclusivamente, nada más y nada menos, que a la ruptura voluntaria, y por eso, consciente, de la comunión interpersonal. Esa ruptura implica, de manera automática y simultánea, el quiebre de la relación con Dios porque los otros, con los que hemos entrado en comunión, han sido creados a imagen y semejanza suya. El pecado ocurre sólo cuando irrespetamos, cosificamos, instrumentalizamos, aniquilamos, de una u otra manera, al otro. La enumeración que, según Marcos, en el capítulo 7 de su Evangelio, hace Jesús de los pecados que, saliendo del corazón, contaminan al hombre, se refiere única y exclusivamente al deterioro voluntario de la calidad de las relaciones intersubjetivas. Ese deterioro voluntario es el pecado: el único que existe, bíblicamente entendido.

¿Podría entonces decirse que Jesucristo es un profeta de la alegría, de una sagrada fiesta de bodas, tal como aparece en los Evangelios?

En ninguna página del Evangelio aparece Cristo buscando  el dolor y la muerte. Un gran teólogo y exegeta holandés habla de la imposibilidad constitutiva de  estar tristes ante el Jesús evangélico. Jesucristo, y esto es palpable en los cuatro relatos canónicos que narran su vida, se percibió a sí mismo como el profeta de la alegría. “Evangelio” quiere decir, etimológicamente, “Buena noticia”. Es el anuncio de la inaudita alegría que supone la inminencia de la llegada del reinado de Dios, alegría que trastoca todo lo normativizado, estatuido y acostumbrado en el ámbito religioso y moral, lo que invade íntegramente la palabra y la praxis de Jesús. Cuando los dirigentes del pueblo comprueban que los discípulos no ayunan, como lo mandaba a hacer la tradición religiosa de Israel, Cristo les dice: “No pueden ayunar porque el novio está con ellos”. Se veía a sí mismo, pues, como el novio protagonista de una sagrada fiesta de bodas. Un banquete de bodas al que todos, pero principalmente los tenidos por parias, manchados e impuros, estamos invitados.

¿Y la visión de Cristo sufriente, humillado, condenado a una muerte abyecta? ¿Qué sentido profundo podría darse a la crucifixión?

Pero también hay que decir, en simultaneidad con lo anterior, que la crucifixión no quiere decir otra cosa sino que Dios toma radicalmente en serio el sufrimiento humano. Dios no barniza con ningún fatuo o mágico optimismo la injusticia, el padecimiento psíquico y corporal, el dolor escandaloso del inocente, la agonía de un niño, los refinamientos de la tortura, la riqueza ostentosa frente al hambre de millones, la muerte del ser querido, los desfallecimientos del amor, la incapacidad de coincidir con nosotros mismos, el desamparo de la conciencia... Sólo la crucifixión de Cristo, en la cual Dios se identifica abismalmente con la suerte de los pobres, las víctimas y los marginados, vuelve creíble la incondicionalidad de su amor. Sí, hemos sido invitados al banquete de bodas, hemos sido creados para el jubilo, pero sólo a condición de que todos tomemos tan en serio, tan sin mixtificaciones, la llaga de la pregunta humana: “Dios mío, ¿por qué me has desamparado?”, que tratemos por todos los medios de compartirla. La comunión gozosa empieza por ese compartir la llaga del dolor. Repito: sólo ese compartir vuelve al júbilo creíble.

En tu poema se observa una continua tensión dialéctica: la locura como culpa y castigo, y por otra parte, la locura como un regreso a la desnudez originaria, a la inocencia edénica. También mencionas unos versos del “Rey Lear”, de Shakespeare, referidos a este mismo tema de la culpa...


Sí. En el poema quise establecer una tensión dialéctica entre dos polos: por una parte, la visión de la locura como máxima culpabilización. Es sabido que la paranoia implica una exacerbación del sentimiento de culpa, a causa de la mirada punitiva del otro; y, por otra, la visión de la locura como posible acceso a la desnudez edénica de Adán, sin contaminación culpabilizadora. A este estadio hacen referencia las palabras de Lear en pleno delirio: “Nadie es culpable, nadie, digo nadie: yo seré su fiador”. Yo quisiera que el posible lector del poema no pierda de vista la tensión que busco crear entre las dos visiones y que, al final del texto, afirmo que combaten entre sí dentro del cuerpo mismo del loco. La curación deseable, para mí, estriba en romper la trama aparentemente inextricable que confunde, en el loco, una y otra visiones.En definitiva, la locura representa una oportunidad privilegiada para que uno encare y examine estos aspectos cruciales de la condición humana. Sin ella, lo más probable es que yo no los hubiera encarado ni examinado nunca.


Partiendo de una experiencia personal, el poema, en su desarrollo, va abarcando niveles más profundos que nos remiten, entre otras cosas, a una visión histórica y religiosa, a la vez que a una metáfora existencial: la desnudez del ser humano, su soledad, su intemperie. Además, el pasado y el presente parecen confluir en un instante único, detenido, como expresas en unos versos: “...éramos y aún somos aquel hombre.../ en el Getsemaní de entonces y de ahora”.


La experiencia creyente vinculada a las religiones históricas, es decir, aquellas que hacen de la historia el lugar por excelencia donde acaece el contacto con Dios, permite dos lecturas de los acontecimientos que narran los textos sagrados. Una es la lectura que podemos llamar diacrónica, o histórica propiamente dicha, esa lectura que sitúa a los hechos en sus concretas coordenadas espacio-temporales y, partiendo de éstas, elabora una exégesis que tiene en cuenta, de manera científica, las especificidades literarias y lingüísticas del texto. La otra es la lectura que llamamos simbólica, y que atiende al valor ejemplarmente modélico y paradigmático de los hechos; es una lectura sincrónica y vertical, anagógica en el sentido de que busca discernir el significado “intemporal” de los acontecimientos que se entretejen en el relato.

Así, al hablar en el poema de que “Nosotros todos éramos y somos aquel evangélico muchacho”, al hablar de un “inmóvil Getsemaní” y del “Getsemaní de entonces y de ahora”, me atengo a los parámetros de esa segunda lectura posible del Evangelio, la simbólica, la que busca el sentido intemporal de los hechos que Marcos relata. A un cierto nivel, podríamos decir que ahora, en pleno siglo XXI,  seguimos viviendo en las páginas de los evangelios.


Recientemente se conmemoró, en todo el mundo, los 60 años de la liberación de los judíos del campo de Auschwitz. En tu poema hay también una mención a ese lugar de exterminio, así como a Dachau. ¿Qué relación encuentras entre ese ambiente represivo y asfixiante y los hospitales psiquiátricos?


En el poema, la mención  de Auschwitz y Dachau se me ocurrió con espontaneidad, porque algo de la atmósfera policial que retrata mi texto recuerda el clima concentracionario de esos dos campos nazis de reclusión y exterminio.

Dentro del racionalista, cartesiano occidente moderno, no hay mayor pecado capital que el que consiste en “Perder la razón”. Ese pecado capital, visualizado así por una civilización caracterizada por entronizar de manera absolutista la racionalidad ilustrada, se castiga a través de mecanismos punitivos, policiales y represores. Michel Foucault ofrece el diagnóstico más lúcido del asunto: en toda sociedad la producción del discurso oficial es organizada, controlada y distribuida por un cierto número de procedimientos de exclusión, de restricción de otros discursos clandestinos, El discurso científico, lejos de ser neutral, está animado desde adentro por esa misma voluntad de poder que controla y reprime a otros discursos que pasan, así, a la marginalidad de la cultura. El enfrentamiento de las mujeres contra los arquetipos falocráticos y machistas y la lucha de los homosexuales contra el esquema clínico que los vuelve seres humanos de segunda categoría, son dos ejemplos de discursos marginales que dan la batalla por posicionarse, tener un lugar en la superficie de nuestra cultura.

El saber psiquiátrico, en muchos sentidos, vehicula la voluntad de poder del Occidente moderno, cuya égida es el predominio incontestable de la razón. La atmósfera hipervigilada y concentracionaria de la mayoría de los hospitales, diseñados para encerrar a los llamados “enfermos mentales” no es sino la consecuencia directa de la mecánica represiva de Occidente en este ámbito

Caracas: enero-febrero de 2005.

(Publicada en FUERA DE TIESTO. Poemas selectos de Armando Rojas Guardia. Caracas, Bid & Co.editor/ EBUC, 2008).