Lo Femenino Sagrado, la Hagia Sophia y María Teotokos en el Misterio Trinitario

 

Hoy 31 de mayo 2026, día de la visitación de María a Isabel y también día de la Santísima Trinidad, estuve justamente en la pequeña capilla de la Santísima Trinidad (construida sobre las ruinas de lo que fue la Iglesia original) celebrando la confluencia de lo femenino y lo trinitario: potencia, energía y forma. Maravillosa y reveladora Trinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Pero sin vientre o vasija (cósmica o humana) no hay proceso de transfiguración que nos revele a ese Dios que, con certeza y fe, sé que no es estático, sino envolvente, abarcante y dinámico en su forma de revelarse a nosotros.

La visitación, es uno de los episodios más ricos del Nuevo Testamento, de la teología cristiana y diría incluso de la teología universal, entendida esta, como el estudio de la revelación de la Divinidad en las diferentes manifestaciones exotérica de las distintas religiones. De manera conmovedora, esta festividad confluye con la celebración del Misterio de la Santísima trinidad. Dos celebraciones que pasan por una trinidad sagrada para a su vez, desembocar con la presencia del Eterno Femenino y la figura dual de María e Isabel portando la vida en sus vientres, en una Sagrada Cuaternidad. En el caso de La Visitación, en su dimensión teológica, es el punto en que los dos Testamentos se abrazan físicamente. Isabel lleva en su vientre la última voz del Antiguo Pacto —Juan, el profeta que clausura una larga espera—, y María lleva el cumplimiento al que todo ese tiempo apuntaba. El episodio es una especie de quicio histórico: el profeta reconoce al Mesías antes de que ninguno de los dos haya pronunciado una sola palabra. En Juan saltando en el vientre hay una teología entera: la gracia precede al lenguaje. Además, Isabel pronuncia la primera bienaventuranza del Nuevo Testamento (dichosa tú que has creído), lo cual tiene un peso enorme: la fe de María es declarada fundamento antes de que ella haya hecho nada visible. La justificación viene por creer, no por actuar. En su dimensión simbólica, es impresionante ver los paralelos con el Arca de la Alianza son demasiado precisos para ser casuales. Cuando David lleva el Arca a Jerusalén, exclama ¿cómo va a venir a mí el Arca del Señor? —las palabras exactas que usa Isabel—, David salta y danza ante ella —como Juan salta—, y el Arca permanece tres meses en casa de Obededom —el mismo tiempo que María permanece en casa de Isabel. Lucas está diciendo, con la delicadeza de un poeta, que María es el Arca nueva: no un cofre de madera, sino un cuerpo que porta la Presencia. El camino por la montaña también carga simbología: en la Biblia la montaña es siempre lugar de encuentro con lo sagrado, y la koiné del viaje apresurado de María (se puso en camino con presteza) sugiere urgencia vocacional, no simple visita de cortesía. En su Dimensión poética, podríamos decir que El Magnificat es, sencillamente, uno de los grandes poemas de la humanidad. Su estructura es un quiasmo perfecto: empieza en el yo interior de María (mi alma proclama), se abre hacia Dios en su trascendencia, y luego desciende hacia los pobres, los hambrientos y los humildes de la historia. El movimiento es de dentro hacia fuera, de lo íntimo hacia lo político. María no canta a pesar de ser pequeña, sino porque es pequeña: la paradoja de la inversión del poder es el corazón del poema. Hay una violencia suave en sus verbos: derribó, dispersó, llenó, despidió. El Magnificat no es un himno piadoso de consolación; es un poema revolucionario cantado en voz de mujer joven y encinta, y ese contexto le da una densidad que no se agota. Pero tal vez su dimensión más conmovedora es la de la dimensión del alma…la determinación de este evento en el ser humano. Aquí hay algo profundamente humano que a veces se pasa por alto. María acaba de recibir una noticia que nadie puede entender, que la pone en peligro social real —una joven prometida que aparece embarazada—, y su primer movimiento es correr hacia otra mujer que también carga un embarazo imposible. Es el instinto del reconocimiento: buscar a alguien que haya sido tocado por lo mismo, que pueda comprender desde adentro. Isabel no la interroga, no la juzga, no le pide explicaciones: la reconoce. Bendita tú entre las mujeres es un grito de validación antes de que María haya podido contar nada. Psicológicamente esto es fundamental: el encuentro genuino precede al análisis. También está la figura de la mujer mayor que sostiene a la joven en un momento de perplejidad extrema; es el arquetipo de la sabiduría que acompaña, no que resuelve. Nos cierra esta revelación la Dimensión espiritual que se constituye con la “Visitación”. La contemplación y la acción se dan aquí la mano de una manera que los maestros de espiritualidad no han parado de meditar. María contempla —ha recibido, ha dicho que sí, ha guardado— y al instante se pone en movimiento. La Visitación enseña que la mística auténtica no retiene la gracia para sí, sino que la lleva. Y la lleva a los márgenes: a una anciana estéril que vive en las montañas. Hay además un misterio en lo que no se dice: el texto no nos cuenta qué hablaron durante esos tres meses. Solo sabemos que María estuvo, y que cuando se fue, Juan había sido santificado y la casa entera había sido transformada. A veces la presencia es el todo. Meister Eckhart diría que María llevó a Dios como el Arca lo llevó: sin publicidad, sin milagro visible, simplemente caminando.

Tocando ya la celebración de la santísima Trinidad como Epifanía o, Dios Manifestándose en la Creación, la Materia y la Historia, veremos como La Imago Dei es una visión dinámica — no estática. El error clásico es leer La imago Dei como una fotografía — algo impreso de una vez en la criatura y que permanece fijo. Pero la tradición más profunda la lee como un movimiento, una tensión, un proceso. Gregorio de Nisa lo vio con claridad en el siglo IV: la imagen de Dios en la criatura no es un estado sino una dirección. El alma está hecha hacia Dios — su ser es esencialmente un ser-en-movimiento hacia la fuente que la origina. Lo llamó ἐπέκτασις (epéktasis) — el eterno estirarse hacia adelante, el dinamismo sin fin hacia lo infinito.

Esto cambia todo. Si La imago Dei es dinámica, entonces: La creación no es un objeto terminado sino un proceso en curso, La materia no es el opuesto de lo espiritual sino su vehículo y destino, La historia no es un escenario neutro sino el teatro de la epifanía divina Y el Espíritu Santo no es un añadido posterior sino la energía misma de ese movimiento. Surge pues aquí la visión que ilumina el centro de ese misterio: Cómo Dios se manifiesta en la creación: las tres modalidades. La tradición distingue tres modos en que la Trinidad se manifiesta en lo creado — no como tres etapas cronológicas sino como tres dimensiones simultáneas de una sola epifanía. La Creación como acto trinitario ya se insinúa en el Génesis en su primer versículo: Dios — el Padre como fuente originante, La Palabra — "Dios dijo" — el Logos como principio de orden y forma y El Espíritu — "aleteaba sobre las aguas" — la Ruach como energía vivificante. No hay un solo instante de la creación que no sea trinitario. El Padre crea a través del Logos y en el Espíritu. Como dice Ireneo de Lyon con su imagen inmortal: el Hijo y el Espíritu son las dos manos del Padre con las que modela la creación. Esto significa que cada criatura lleva en su ser una huella trinitaria — lo que Tomás de Aquino llamó la vestigia Trinitatis: el rastro, la huella que la Trinidad deja en todo lo que hace.

En la criatura material más simple hay una triple dimensión: que existe — huella del Padre como fuente del ser, que tiene forma y orden — huella del Logos, que vive y se mueve hacia su fin — huella del Espíritu. La materia no es la ausencia de Dios. Es su huella más exterior y primera.

Veremos pues al El Logos como principio cósmico. El Prólogo de Juan lo dice con una audacia que aún nos deja sin aliento: "En el principio era el Logos... y todo fue hecho por él, y sin él nada fue hecho de lo que ha sido hecho." El Logos — la Segunda Persona de la Trinidad — no es solo el maestro que vino a enseñar. Es el principio ontológico de toda realidad. Todo lo que existe tiene su fundamento, su forma, su inteligibilidad en el Logos eterno. Los Padres griegos desarrollaron el concepto de los logoi — los logos particulares de cada criatura. Cada cosa creada tiene su propio logos interior — su principio de ser, su razón de existir, su orientación hacia el fin. Y ese logos particular es una participación en el Logos universal. Máximo el Confesor lo elabora con profundidad extraordinaria: los logoi de todas las criaturas preexisten en el Logos divino como sus arquetipos eternos. Conocer una criatura en su profundidad es tocar algo del Logos que la fundamenta. Esto tiene una consecuencia revolucionaria: la inteligencia humana que comprende el mundo está tocando al Logos. La ciencia, el arte, la filosofía — en cuanto búsqueda genuina de la verdad y la belleza de las cosas — son formas de encontrar al Logos en la creación. No sin él, sino a través de las huellas que dejó.

La tercera persona de esta Sagrada Trinidad es el Espíritu Santo: el Espíritu como energía de la epifanía. Si el Logos da forma y orden a la creación, el Espíritu es la energía que la mueve, la vivifica y la orienta hacia su consumación. El Espíritu en la Escritura aparece siempre asociado al movimiento — el viento, el soplo, lo que no puede ser controlado, a la vida — Dios sopla en el barro y Adán se convierte en ser viviente, a la novedad — "Haré nuevas todas las cosas" — el Espíritu es el principio de lo inesperado y la comunión — une lo que estaba separado, crea koinonía

En términos filosóficos, si el Logos es el principio de forma, el Espíritu es el principio de energía. Y aquí aparece una conexión extraordinaria con la física moderna: El universo no es una colección de objetos estáticos sino un campo de energías, relaciones, procesos. La materia misma — nos enseña la física cuántica — es en su nivel más fundamental no "cosa" sino evento, relación, probabilidad de ser. La realidad es más dinámica, más relacional, más "espiritual" en sentido filosófico de lo que el materialismo clásico imaginaba. El Espíritu Santo no "añade" algo sobrenatural a una naturaleza cerrada. Es la energía más profunda de la naturaleza misma — lo que hace que la materia no sea inerte sino dinámica, lo que hace que la vida emerja de la química, lo que hace que la conciencia emerja de la vida. Teilhard de Chardin lo sintió con genio propio: el universo tiene una dirección, una flecha, un impulso interior hacia la complejidad creciente y la conciencia creciente. Llamó a ese punto de llegada el Punto Omega — y lo identificó con Cristo. Pero la energía que mueve el proceso desde dentro es lo que la tradición llama el Espíritu

Viendo pues cada celebración de manera parcial y dual, no podemos sino maravillarnos a entrar en ese centro de confluencia que las unaçe, que las integra en un solo misterio: Lo Femenino Sagrado, la Hagia Sophia y María Teotokos en el Misterio Trinitario. Y aquí nos hacemos la pregunta: Lo Femenino en el interior de Dios: ¿es posible pensarlo? Pero antes de responderla y antes de hablar de Sofía y María, hay que plantear la pregunta de fondo: ¿hay una dimensión femenina en el ser de Dios? La tradición occidental dominante usó casi exclusivamente lenguaje masculino para Dios. Pero el texto hebreo revela algo distinto desde el principio: La palabra רוּחַ (Ruach) — el Espíritu de Dios — es femenina en hebreo. "El Espíritu aleteaba sobre las aguas" (Gén 1:2): imagen materna, de incubación, de gestación, רַחֲמִים (Rachamim) — la misericordia divina — viene de רֶחֶם (Rechem): útero. La ternura de Dios tiene en hebreo una raíz visceral, uterina, materna. En Isaías 49:15 Dios mismo se compara con una madre que amamanta: "¿Puede una madre olvidar a su hijo de pecho?" Esto no significa que Dios sea femenino en sentido biológico, sino que el ser de Dios trasciende y contiene toda polaridad, incluida la masculino-femenina. Como dice Juan Pablo II: Dios es "Padre y Madre a la vez", aunque la Revelación lo nombre Padre.

Llegamos pues al corazón de todos los misterios, el verdadero sentido y a la conmovedora revelación que nos trae esta confluencia de ambos misterios: La Hagia Sophia — La Sabiduría Sagrada. La figura de Sofía, de la Sabiduría (Hokhmah en hebreo, Sophia en griego) aparece en los libros sapienciales con una personalidad propia y misteriosa: En Proverbios 8, la Sabiduría habla en primera persona con una voz que estremece: "El Señor me creó al principio de su obra... Estaba yo junto a él como arquitecta, era su delicia cada día, jugando ante él en todo tiempo, jugando en el orbe de su tierra." Es preexistente, está junto a Dios, participa en la creación, y su relación con Dios es de juego y deleite mutuo — imagen de una intimidad profunda y gozosa. En el Libro de la Sabiduría (7:25-26): La Sofía es "emanación del poder de Dios, reflejo de la luz eterna, espejo sin mancha de la actividad de Dios, imagen de su bondad." El lenguaje es casi el mismo que usará después el Prólogo de Juan para el Logos. Esto plantea una tensión hermenéutica fundamental. Y aquí nos volvemos a interrogar:¿Sofía = Logos? ¿Sofía = Espíritu? La tradición cristiana ha identificado la Sofía de dos maneras distintas, y ambas son legítimas y reveladoras: Primera identificación: Sofía = Cristo-Logos. Pablo llama a Cristo "sabiduría de Dios" (1 Cor 1:24, 30). El Prólogo de Juan identifica el Logos preexistente con la figura sapiencial. Los Padres griegos, especialmente Orígenes y Atanasio, leen Proverbios 8 como referencia al Hijo eterno. La gran basílica de Constantinopla se llama Hagia Sophia — dedicada a Cristo como Sabiduría encarnada. Segunda identificación: Sofía = Espíritu Santo. El Espíritu es el que "enseña toda verdad", el que introduce en el misterio. La Sabiduría en los libros sapienciales tiene funciones que la tradición patrística asigna al Espíritu: estar presente en la creación, habitar en las almas, guiar, consolar. La tradición siríaca primitiva — más semítica, más cercana al hebreo — usaba para el Espíritu Santo imágenes explícitamente maternas: el Espíritu como madre que da a luz, que alimenta. El Evangelio de los Hebreos (fragmento): "Mi madre, el Espíritu Santo, me tomó por uno de mis cabellos" — Jesús habla del Espíritu en femenino. Tercera vía: Sofía como dimensión del ser divino. El teólogo ruso Sergei Bulgakov (1871-1944) desarrolló la más audaz sofiología cristiana. Para Bulgakov, la Sofía no es una cuarta persona divina, sino la "naturaleza divina" en cuanto es vivida relacionalmente por las tres Personas — la gloria, la belleza, el amor como sustancia del ser divino. Es lo que hace que Dios sea Dios-para-otro, la apertura originaria hacia la creación. La Sofía sería entonces el rostro femenino de la Trinidad, no una persona adicional sino la dimensión relacional y donativa del ser divino — lo que en Dios "se vierte", "se derrama", "se da". Es sin embargo la visión de La Sofía y el alma del mundo, la que pone el centro de esta confluencia en el corazón del ser humano. La tradición de la Sofía tiene además una dimensión cósmica: ella es el principio de orden, belleza y sentido en la creación. El universo no es un mecanismo sino una epifanía de la Sabiduría. Vladimir Soloviev veía en la Sofía el alma del mundo (anima mundi) — el principio femenino que media entre Dios y la creación, que hace que el cosmos sea capaz de recibir lo  divino. Aquí se conecta con la intuición jungiana: el Ánima como puente hacia lo trascendente.

 En esta instancia, no hay otra manera de cerrar estas crónicas espirituales, como no sea con María Teotokos: La Mujer en el Centro del Misterio… ese título que lo cambia todo. El Concilio de Éfeso (431) define a María como Θεοτόκος — Theotokos, "la que dio a luz a Dios", "Madre de Dios". Este título no es primariamente un honor a María: es una afirmación cristológica. Si el que nació de María es verdaderamente Dios hecho carne, entonces María es verdaderamente Madre de Dios. Pero la implicación es revolucionaria: una criatura humana, una mujer, entra en relación constitutiva con el misterio trinitario. ¿Cómo es entonces la relación de María y las tres Personas? La relación de María con la Trinidad es única e irrepetible: Con el Padre: María es la hija de Dios por excelencia — la criatura más perfectamente realizada, aquella en quien la imagen de Dios (imago Dei) ha alcanzado su plena floración. Es la criatura que dice el fiat más total de la historia: "Hágase en mí según tu Palabra" — la obediencia del amor libre, no del sometimiento. Con el Hijo: María es Madre. No simbólicamente: corporalmente, visceralmente, con toda la carne y la sangre que implica la maternidad. El Hijo eterno de Dios recibe de ella humanidad real — su ADN, su leche, sus rasgos, su lengua materna (el arameo que Jesús habló fue el arameo que le enseñó María). Lo femenino-materno es constitutivo de la humanidad del Hijo de Dios. Con el Espíritu: El Evangelio de Lucas describe la Anunciación con el lenguaje de la Shekinah — la nube de la presencia divina que cubrió el Templo: "El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra" (Lc 1:35). María es el nuevo Templo, el lugar donde el Espíritu habita de manera única. La tradición la llama Esposa del Espíritu Santo — no en sentido sexual sino ontológico: ella es el espacio humano donde el Espíritu actúa de manera más plena.

María como figura de la Iglesia y del alma. Hans Urs von Balthasar desarrolla la categoría del "principio mariano" en la Iglesia. Frente al principio petrino (institucional, jerárquico, masculino), existe el principio mariano (receptivo, nupcial, femenino) que es ontológicamente anterior y más fundamental. La Iglesia es mariana antes de ser petrina: su ser más profundo no es la institución sino la receptividad amorosa, el fiat, la entrega que recibe y fructifica. Y más aún: el alma humana en su relación con Dios tiene estructura mariana. El alma recibe, acoge, da a luz — como María. La lectio divina, la oración contemplativa, la mística: todo tiene esta estructura de receptividad fecunda. Nos surge aquí otra pregunta sobre María y la Sofía ¿Se identifican María y la Sofía? La tradición oscila: La liturgia bizantina aplica a María textos de la Sofía (Prov 8, Ecl 24). Bulgakov ve en María la Sofía creada — el punto donde la Sofía divina se refleja perfectamente en una criatura. Si la Sofía divina es la naturaleza divina en cuanto donativa, María es la criatura que más perfectamente la recibe y refleja. La imagen de la Mujer del Apocalipsis (Ap 12) — vestida de sol, coronada de estrellas, con la luna bajo sus pies — la tradición la lee simultáneamente como María, como la Iglesia, y como la Sofía cósmica: tres figuras que se superponen en una sola visión

En este punto ya de cierre, podríamos decir que la materia en sus manifestaciones visibles y sensibles: fuego, aire, agua y tierra, eran para los antiguos griegos, los cuarto elementos constitutivos de esa creación. La visión constitutiva de la creación en estos cuatro elementos, tiene su origen en Empédocles de Agrigento (siglo V a.C.), quien los llamó rhizomata ("raíces"). Para él, el universo entero estaba formado por la mezcla y separación de estas cuatro sustancias eternas, impulsadas por dos fuerzas cósmicas: el Amor (Philía), que las une, y el Odio (Neíkos), que las separa. Mas tarde, Aristóteles visionó de manera reveladora el llamado Quinto Elemento o la quinta esencia del mundo. Ya Platón y algunos Padres de la Iglesia tomaron referencias de esas cuaternidades y del quinto elemento, pero será ya en pleno siglo XX donde surgirá la revelación del llamado Cuarto Elemento, o la respuesta que nos arroja CG Jung sobre la sagrada cuaternidad, en sus ensayos sobre religión. Su intuición de que falta un cuarto elemento que integre lo femenino, lo material y lo sombrío recibe aquí una respuesta teológica profunda. El cuarto elemento es María-Sofía-Creación. Establece así Jung que la Santísima Trinidad está contenida por el Padre: fuente originante, lo masculino fecundante-paternal, el Hijo: la palabra encarnada, lo masculino hecho carne y el Espíritu Santo: el amor vinculo, lo femenino materno en Dios. En este caso el cuarto elemento es María, o último elemento para revelar y hacer evidente a la Santísima Trinidad, ampliando el misterio a lo que Jung llama La Sagrada Cuaternidad. La Asunción de María — que a Jung le pareció tan significativa — es exactamente esto: la materia humana, lo corporal, lo femenino siendo asumido en la vida trinitaria. No como una cuarta persona divina, sino como la primera criatura plenamente transfigurada, como la promesa y primicia de lo que toda la creación está llamada a ser. Lo femenino sagrado no es un añadido exterior al misterio trinitario: está inscrito en su interior: En el Espíritu como Ruach materna que incuba y da vida. En la Sofía como la dimensión donativa y relacional del ser divino. En María como la criatura que más perfectamente recibe, encarna y devuelve ese amor. La Divinidad, Dios no tiene género, es abarcante, y su revelación es integradora y dinámica. La Santísima Trinidad no es una estructura patriarcal masculina. Es el misterio de un amor que genera, se encarna, y fecunda — y en ese movimiento, lo femenino no es periférico sino constitutivo. María no entra en el misterio trinitario a pesar de ser mujer y criatura. Entra precisamente porque es mujer y criatura: porque en ella la humanidad dice su fiat más perfecto, y Dios encuentra el espacio más puro para hacer morada.

Imagen: La coronacion de María - Diego Velázquez